8.8-9.7
书单：
吉登斯 《现代性的后果》
《亲密关系的变革》
《社会的构成》
韦伯 《经济与社会》第一卷
《现代性的后果》
吉登斯认为我们的时代并不属于后现代，而是现代性高度发展的时代。在这样的一个时代中，变迁的速度是传统时期所不能想象的。以至于出现了断裂性的发展。同时这种变迁是一种全球化的行为，起源与西方的生活与组织形式不断地向全世界传播。
一、现代性动力的来源：1.时间与空间的分离。这里吉登斯用钟表举例说明。在拥有了统一的计量时间的标准之后，时间与空间实现了分离。时空分离以及标准化的“虚化”尺度的形成是脱域的初始条件，开启了变迁的多种可能性。时空分离为现代社会生活的独特特征与合理化组织提供了运行的机制，把地方性与全球性的因素相连接。
2.脱域机制的发展。脱域指的是社会关系从彼此互动的地域性关联之中，从通过对不确定时间的无限穿越而被重构的关联之中脱离出来。其中与有两种类型：象征标志（如货币）与专家系统。所有的脱域机制都依赖于信任，信任在本质上与现代性制度相连。任何一个使用货币的人都存在着这样一个假设：那些与本人从未谋面的人也承认这些货币的价值。专家系统是由技术成就和专业队伍所组成的体系。对于外行人来说，对专家系统的信任不依赖于完全参与到这些进程，也不依赖于精通那些专家所具有的知识。
3.知识的反身性运用
在前现代文明中，反思在很大程度上仍然被限制为重现解释和阐明传统，以至于在时间领域之中，过去的方面比未来更加重要。随着现代性的出现，很多的东西都不适应解释当前的东西。
二、现代性的制度性维度：资本主义、工业主义监督机器、对暴力机器的控制。
全球化维度：世界资本主义经济、民族国家体系、世界军事体系、国际劳动分工
三、信任
再嵌入（Re-embedding）指的是重新转移或重新构造已经脱域的社会关系，以便使这些关系与地域性的时空条件相契合。
在现代生活中，许多人都在与大量的陌生人打交道。与齐美尔描述的“陌生人”概念相似，但随着现代的到来意义也发生了变化
四、
吉登斯将后现代性与激进现代性做出比较以回应对于时代之间的划分。
那么人类如何处理现代化这样的洪水猛兽呢？导致现代性的不确定性的重要因素有不可预期的后果以及社会知识的反思性 。不论一个体系设计多么完善，在实际运作的时候都要和其他系统和进入到人类活动的范围之后再发生，现实社会是及其复杂的。同时对于社会知识来说，新的知识被不断地嵌入到社会中去导致社会领域的不稳定性。由于以上的原因，我们不能掌握“历史”，使其屈从于集体生活的目标。
我们必须正视可供选择的未来。马克思的历史观认为历史有一个总体的方向，吉登斯认为必须坚持马克思的这一个基本原则，不能走向虚无。
从现代化的四个维度可以将后现代性的四个维度描绘出来。超越资本主义的是社会主义吗？“如果社会主义只意味着严密的计划生产，并主要在民族国家的经济体系内组织生产，社会主义就肯定会衰落”，对照中国特色社会主义的发展就会发现经济体系的改革极大地推动了生产力的发展，并在逐渐融入世界经济体系使自身发展壮大。但在初建国的时期，由于国际形势以及自身由农业国向工业国的转变等原因而采取计划经济的措施不应否定。
《亲密关系的变革》
本书对现代社会的性、性别、爱和身份认同的复杂关联作了有趣的分析。最重要的是，吉登斯的立场在政治上是正确的(PC)，他对妇女、孩子、同性恋者等等弱势群体的价值诉求和利益诉求进行了辩护，这种辩护建立在理论和经验的恰当融合的基础之上，而这种理论的模型是清晰的，经验则是社会分析式的。
通过观察西方社会吉登斯发现：性现在在公共领域中持续地发挥重要作用。在过去几十年里，性革命发生了，很多思想家将革命的希望维系于性上，对他们来说，性代表着一种潜在的自由王国，尚未被今天的文明框限所污染。
吉登斯关注的是感情规律。在此，妇女——过着日常生活的普通妇女和有自我意识的女性主义群体——开辟了某些重要的可概括的变化。这些变化从根本上是探究“纯粹关系”的可能性，这种关系也即性和感情的平等关系，其涵义对于先前的性别权力形式而言是爆炸性的。
可塑性性征的出现对于纯粹关系内在的解放是至关重要的，对妇女对性快感的宣称也是至关重要的。可塑性性征是一种去中心的性，它脱离了生殖的需要。可塑性性征可以成型为人格品质，因而在本质上和自我相关，与此同时——原则上——它使性脱离了阳物统治，脱离了自负的男性性经验。
吉登斯认为亲密关系的变革可能对作为一个整体的现代体制有着颠覆性的影响，因为在其中情感满足取代了最大化的经济增长的社会世界极其不同于我们眼前所知晓的世界，对性现在产生影响的这些变化是真正的革命性的，而且方式深刻。
性是一种社会建构，它在权力的领域内活动，它不仅仅是一套或许找到或许没找到直接释放的生物刺激。吉登斯认为如果我们陷入福柯所发展的总的理论立场内的话，不是不可能，也是很难理解这些问题的。在福柯的理论中，活跃的力量只是权力、话语和身体。权力在福柯的著作中以一种神秘的方式活动，而作为人类主体所积极取得的成就的历史却罕见存在。
性征作为将性同生育的紧密状态相分离的持续过程的一部分而逐渐成型。由于生育技术的进一步精雕细琢，这种分离到今天已完全实现。既然观念可以人为地产生，而不仅仅是人为地具有，性征最终就是完全自律的。生育可以不需要性行为，这是对于性的终极“解放”，性因此就可能完完全全地变成个体或个体之间的某种特质。但真正做到“性解放”关乎于制度，关乎于技术也关乎于文化。儒家影响之下的东亚文化圈在今天仍然重视家族的延续。
过去30年或40年的“性革命”不仅仅是，甚至主要不是性允诺中的性别混淆这一步骤。它包括两种基本因素:其中之一是女性性自主革命，这是这一时期的关注点，但它也有可追溯至19世纪的先例。第二个因素是同性恋，包括男同性恋和女同性恋的大量涌现。同性恋一直存在，只不过没有合适的环境出现在大众的眼前。
吉登斯用不同于福柯的角度来对弗洛伊德进行阐述。他认为弗洛伊德最重要的不是对于性的现代关注而是揭示了性与自我认同之间的关系。
纯粹关系是一种限定性的概念，是一种社会关系的达成没有外在原因，只是因为个人可以通过与他人的紧密联系之中有所收获。
对大多数男人而言，浪漫之爱与引诱律令处于张力之中。这个观点正好更多地意味着浪漫之爱的修辞贮存在大多数好色之徒的巧智交往当中。从影响着婚姻与个人生活的巨大变化与转型开始，男人就大致把自己排除在发展着的亲密关系领域之外。浪漫之爱与亲密关系之间的联系被抑制了，而恋爱行为紧密地与接近行为纠合在一起：接近一个德性和声誉都受到保护的女人，至少要到缔结婚姻。也仅仅在引诱或征服的技巧方面，男人才容易成为恋爱专家。
融汇之爱是积极主动但又偶然飘忽的爱，因而它与浪漫之爱情结的本质很不和谐，对后者而言，爱是“天长地久”、“独一无二”的。
浪漫之爱的平等观源远流长，它内在于这样的一种观念，一段关系是由双方
一种被迫从事的模式化的习惯行为，停止这种行为会引起无法控制的焦躁。通过缓解焦躁，瘾给有瘾之人提供了一种安慰之源，但这种经验多多少少总是暂时的。斯坦顿·皮利：《爱与瘾》，新美国史，纽约，1975。所有的瘾从本质上说都具有麻醉作用，但这种化学性的效果，如果有的话，并不是上瘾经验的基本要素。
瘾
标志着一种对个人日常生活的各方面进行控制的新方式——而且也是控制自我的方式。瘾的特别重要性可以下列方式来予以理解。瘾必须从这样一个社会的角度来理解，在这个社会中，传统比以前任何时候都遭到更为彻底的摧毁，而自我的反射计划则相应地显得尤其重要。
性瘾的特征：高峰体验、自我沉醉、上述两种都是某种形式的“暂停”、上瘾是对于自我的放弃、丧失自我感后来被羞愧感和悔恨感所代替、瘾发作时任何别的东西都无济于事、瘾的自我丧失和厌恶特征并不等同于放纵（所有的瘾都是变态的自律）
每一种瘾都是一种防卫的反应，是一种逃避，承认缺乏自主性，这给自我的能力投上了一层阴影。
在现代，花花公子与其说是放荡的浪子，倒不如说是在一个其中性与亲密关系前所未有紧密结合在一起的环境中的不自觉的反革命。融合之爱意味着亲密关系，而性事结束之后的他们只想溜之大吉。花花公子通常具有与浪漫之爱情结密切相关的一些属性
父母与孩子之间的亲密关系
第四部分 文化压抑与性解放
马尔库塞并不完全赞同可塑性的性征，他批判弗洛伊德，认为弗洛伊德没有看到向生殖器性爱的趋近是对现代社会秩序强加的各种快感可能性的一种限制。
结论：亲密关系与民主
亲密关系的可能性意味着民主的许诺。从亲密关系的变化能够看出来民主的发展程度。
社会的构成
本书写于1984年。
吉登斯认为社会学只是社会科学的一门分支，只关注“发达的”或者现代的社会。“如果社会科学的实践者们不直接引入哲学问题，那么社会科学将丧失自己的方向。”社会理论面临大转变。
吉登斯认为戈夫曼与福柯都注重：封闭与暴露、禁闭与展示这两组关系，在社会层面与历史层面上都存在着变动不定的区分界限。
社会科学中现在没有、将来也没有什么普遍法则，这里最主要的不在于经验检验和证明的方法不重复，而是要因为境行动者关于自身行动背景的
书的主要内容有；结构化理论的概念、自我、意识与社会、时空概念、社会系统结构与再生产、社会进化与权力、
与自然科学相比，社会科学不太可能产生大量的原创知识，过去提出的理论虽然有一定的矛盾之处，但在今天看来仍然有着可取之处。
社会科学难免多少以理论探讨行动者已经有的观念，这就是为什么有的人会质疑社会科学的重要性。
还有一些社会理论仍然闪闪发光，是因为它们参与构成了我们今天所置身的世界。他们反映了社会实在，同时最近了社会实在的构成。
结构化理论
实践的连续性是以反思性为假设前提，我们应该将反思性理解为持续发生的社会生活流受到监控的特征，而不仅仅是自我意识。正是现象学与常人方法学解释了社会科学理论在实践意识本质的缺陷。
能动作用于与权力：在行动中包含的权力逻辑指的就是转换能力。人们愿意把权力看作是实现所欲求的、预料之中的后果的能力。帕森斯与福柯等学者首先把权力看成是社会或者社会共同体的某种特征。吉登斯认为权力有两种面孔（faces），一是行动者实施呵护自己心仪的决策的能力，另是融入在制度中的mobilization of bias.权力与局部利益的实现并不具有本质上的关系，社会系统里的权力有一定的时空连续性，他的前提是行动者或者集合体在社会互动的具体情境中彼此之间例行化的自主与依附关系。
在社会总体再生产中包含的最根深蒂固的结构性特征称之为结构性原则。
结构、系统与社会再生产
到了第四章，吉登斯开始详细讲述“社会”这一概念。在传统的社会理论中，社会直接与制约概念相联系，吉登斯认为社会系统的结构特征兼具使动性与制约性。他对于之前的社会有机体论与社会的内生或展开模式予以驳斥，把社会跨越时空的延伸与“封闭”作为问题来研究，这是结构化理论的一项主要的特征。
涂尔干在早期著作中非常强调社会化的制约性，但对于权力的分析还有所缺乏。
权力是使得事情得以完成的方式，在发挥制约作用的同时，还非常确定地具有使动性。人们体验到权力的制约性的一面，是通过各种各样的约束，约束只是在少数情况下采用强制的方式。
经济与社会第一卷
《经济与社会》第一次从世界历史的深度对社会结构与规范性秩序进行了经验比较。书中把韦伯本人哲学与政治见解降低到最低限度，因为它是为经验研究奠定一个各执己见的人们都能接受的共同基础。
第一部分、社会学基本概念
在这里韦伯从社会行动出发来定义社会学以及由社会行动来构成的社会关系、行动取向与正当秩序。
韦伯定义经济行动是在社会学的范畴之内的，区分了“经济为取向的行动”和“经济行动”。也是从行动到经济组织、货币与市场、劳动分工与职业、资本主义与国家这样依照着一定顺序来建构自己的概念体系。
第二部分、正当支配的类型
（一）正当性的基础
一、支配与正当性
支配就是某些具体命令（或全部命令）得到既定人员群体服从的概率。因此，它并不包括对他人行使“权力”或发挥“影响”的一切方式。就这个意义而言的支配（“权威”）可能会建立在极为不同的顺从动机之上：从单纯的习惯直到最纯粹理性的利益计算。因此，任何名副其实的支配形式都会包含一种最低限度的自愿顺从，即（基于隐秘的动机或真正的同意）在服从中获得利益。
并不是任何支配都会利用经济手段，更不是任何支配始终都有经济目的。然而，统治一个数量可观的人员群体，通常都需要一个班子（这是一个通常能够受托执行总体政策和具体命令的特定群体。这个行政班子的成员必定会出于习俗、情感纽带、纯粹物质上的利益情结、观念动机而服从他们的上司。这些动机的质量在很大程度上决定着支配的类型。如果纯粹的物质利益和利益计算成了首脑及其行政班子之间达成团结一致的基础，结果也会像在其他背景下一样出现相对不稳定的局面。通常会有其他要素——情感和观念要素——来补充这种利害关系。在某些特殊情况下，情感和观念可能会成为唯一决定性的要素。在日常生活中，和其他关系一样，这些关系也会受制于习俗和物质上的利益计算。但是，达成团结一致的习俗、个人利益、纯粹的情感或观念动机，对于一种既定的支配来说，并不能构成足够可靠的基础。除了这些以外，通常还需要一个更深层的要素——对正当性的信仰。
经验表明，没有任何支配会自愿地仅仅限于诉诸物质、情感或观念动机作为其存续的基础。除此之外，每个这样的体系都会试图建立并培育人们对其正当性的信仰。但是，根据所要求的正当性的性质，服从的类型、为保证人们服从而得以发展的行政班子的性质以及行使权威的模式，都会出现根本的不同。它们所产生的影响也同样有着根本的差异。因此，恰当的做法就是根据每一种典型的正当性要求的性质对各支配类型加以分类，而且最好是从现代的，因此也更为人熟知的范例开始谈起。
二、权威的三种纯粹类型
正当支配具有三种纯粹类型。正当性要求的效力可能会建立在
1. 理性基础上——基于对已制定的规则之合法性的信仰，以及对享有权威根据这些规则发号施令者之权利（合法权威）的信仰。
2. 传统基础上——基于对悠久传统的神圣性以及根据这些传统行使权威者的正当性（传统权威）的牢固信仰。老人统治和原始的家长制是最基本的传统型支配类型，那里的统治者没有私人行政班子。凡是发展出一种行政与军事力量且纯粹成了主宰者的私人工具的地方，一般就会出现家长制。等级式支配也是家产制权威的形式，其行政班子会占用某些权力和相应的经济财产。传统型支配对经济活动的主要影响，通常都是表现为普遍地强化传统态度。
3. 超凡魅力的基础上——基于对某个个人的罕见神性、英雄品质或者典范特性以及对他所启示或创立的规范模式或秩序（超凡魅力型权威）的忠诚。在之后的篇幅中他又对超凡魅力的定义、卡里斯马统治的原则、继承问题、超凡魅力沿着民主方向的变革进行了说明. 要使超凡魅力转化为一种日常现象，势必就要改变它的反经济性质。
三、合法权威的纯粹类型
合法权威有赖于人们接受以下各相互依赖的观念之效力。
1. 在工具理性或价值理性或两者兼备的基础上，经协商或强制而确立的、至少是要求组织成员服从的任何既定的合法规范。然而，这种服从通常也会扩大到权力覆盖范围内的全部人口，如果是区域性实体，就是在该区域范围内的人口，因为他们所处的社会关系或者实施社会行动采取的形式，都被宣布为与治理该组织的秩序有关。
2. 任何法律体系实质上都存在于一个通常是被特意建立的和谐的抽象规则体系中。此外，司法被认为就是把这些规则适用于具体情况；行政过程就是对利益的理性追求，这些利益具体体现在秩序中，而该秩序在由法律规范和以下原则确定的限度内治理着组织：这些原则能够进行概括阐述，并已被治理着该群体的秩序所认可，或者至少没有遭到它的否定。
3. 因此，典型的权威人物——“上司”——本身就是在服从一个非人格的秩序，他在发号施令时的行动就会以该秩序为取向。
4. 正如一般所说，服从权威者只是由于身为组织的“成员”才服从权威，而且他服从的只是“法律”。（就此而论，他可能是一个联合体、一个共同体、一个教会的成员，或者是一个国家的公民。）
5. 与第3点相应的是，一般认为，组织的成员在服从权威人物时不应服从权威个人，而是服从非人格的秩序。因此，顺理成章的是，只有在理性地确定了秩序赋予该权威人物的管辖权的界限时，成员才有服从的义务。
因此，以下可以说就是理性的合法权威的基本范畴：
（1）一种受规则约束的持续的公务行为。
（2）一个特定的权限（管辖权）范围。这包括：（a）必须履行的功能的范围，它被确定为系统的劳动分工的组成部分。（b）因此而赋予任职者必需的权力。（c）以及明确界定的必要的强制手段，使用这些手段应当遵守明确的条件约束。以这种方式组织起来行使权威的单元，叫作“行政机关”或“当局”
这个意义上的行政机关，像在国家与教会中一样，在大型私人企业、政党和军队中也会存在。一位当选总统、一个内阁、一个选举产生的“人民代表”团体，也是在这个意义上组成的行政机关。然而此处不是讨论这些概念的地方。并非任何行政机关都会被赋予强制性权力。但这种区别对于我们的目的来说并不重要。
（3）官职组织遵循的是等级制原则，就是说，每个下级官职都要接受上级官职的控制与监督。下级有权向上级申诉或陈述不满。是否或在什么情况下抱怨之声能够导致上级权威本身的“正确”裁决，或者能否由下级官职承担改变现状的责任，在各等级间是有差异的，它们的行为都是抱怨的对象。
（4）调整官职行为的规则可以是技术性规则或规范。2在这两种情况下，对它们的运用要达到完全的理性化，那么专业性的训练就必不可少。因此，事实上，通常只有被证明是具有一定技术性素养的人员，才能成为有组织群体的行政班子成员，也只有这样的人员才有资格被委以官职。所以，一个理性组织的行政班子成员都是典型的“官员”，不管该组织孜孜以求的是政治、僧侣政治、经济——尤其是资本主义经济——目标还是其他什么目标。
（5）行政班子成员应当与生产资料或行政手段的所有权彻底分离，这在理性类型中是个原则问题。附着于行政班子的官员、雇员、劳动者本身并不拥有非人的生产资料和行政手段，它们是以实物或者货币形式供前者使用的，官员则有义务对使用情况做出决算。此外还有一个原则，即组织的财产（特别是资本）应当与官员的个人财产（家族）彻底分离。相应的则是履行官职功能的场所——房产意义上的“官署”——与生活处所相分离。
（6）在理性类型中，也完全不存在任职者对其职位的占用。凡是因官职而存在的“权利”，比如法官的情况，最近还有越来越多的官员甚至工人的情况，通常都不是服务于凭借官职加以占用的目的，而是为了确保官职行为的纯粹客观性和独立性，因为它仅仅以相应的规范为取向。
（7）以书面形式阐述和记录下来的行政法令、决议和规则，即使在口头讨论时就已经是规则了，甚或已经有了强制性。至少那些预备性讨论和动议、最终的决定乃至形形色色的命令和规则都是如此。书面文件与官员的持续操作相结合，便构成了“官署”（Bureau）3，这是一切类型的现代组织行动之核心。（8）行使合法权威可以采取非常多样化的方式，后面将会分别加以讨论。以下理想类型的分析暂时只限于讨论行政班子，这是一个最明确无误的支配结构：“官员”或“官僚”。
以上概述还没有谈到如何理解一个合法权威体系的首脑的性质。这是基于一些只有在后面的分析中才能被完全理解的考虑。有些非常重要的理性支配类型，就其权威的最终来源而论，则属于其他一些范畴。世袭超凡魅力类型——就像世袭君主制表明的那样——以及某个民选总统的纯粹超凡魅力类型就是如此。另有一些情况在某些重要方面包含了一些理性要素，但那是由官僚制成分和超凡魅力成分组合而成的，比如内阁制政府就是这样。还有一些情况则是服从其他组织的首脑的权威，而不管这些首脑具备的是超凡魅力特性还是官僚制特性；因此，在代议制政体下，一个政府部门的形式首脑可能就是一位因在一个政党内部拥有权威而谋得其位的部长。理性的合法行政班子类型能够应对任何局面和环境。这对日常行政事务来说乃是至关重要的机制，因为在这方面，行使权威严格说来就在于行政。
行使合法权威的最纯粹类型就是利用了官僚制行政班子的类型。只有组织的最高首脑才能因占用、选举或者指定继承而居于支配地位。但即使他的权威，也是在合法“权限”的范围之内。
五、独断式官僚制
韦伯认为从纯粹的技术观点来看，纯粹官僚制的行政组织类型——独断式官僚制——能够达到最高效率，而且就这个意义来说，在形式上也是对人类行使权威的已知最理性的手段。它的精确性、稳定性、纪律的严厉程度，以及它的可靠性，无不优越于任何其他形式。这就有可能使得组织的首脑和有关行动者的行为后果具有相当高的可计算性。最后，它可以高效率、大范围地运作，形式上能够适用于任何一种行政任务。
现代组织形式在所有领域中的发展与官僚制行政的发展和持续扩张是完全相辅相成的。教会、国家、军队、政党、经济经营、利益集团、基金会、俱乐部等等，概莫能外。极而言之，它的发展乃是现代西方国家的根基。无论有多少组织形式看上去好像并不符合这种模式，比如团契代表机构、议会委员会、苏维埃、名誉官员、陪审团等等，也不管会有多少人抱怨那种“官样文章”，如果认为不必依靠官员们在官署里的工作也能在任何领域进行持续的行政管理，这就是彻头彻尾的错觉。日常生活的全部模式都被剪切以适应这个框架。在其他条件相同的情况下，如果官僚制的行政从技术观点来看始终是最为理性的类型，那么对大规模行政的需求在今天就是完全不可或缺的。唯一的选择只是在行政领域中的官僚制和半吊子之间进行取舍。
官僚制行政管理的优越性，其主要来源是技术知识的作用，由于现代技术和商业方法在货物生产中的发展，这种技术知识已经变得完全不可或缺。在这方面，无论经济体制是建立在资本主义还是社会主义基础上，其间并无区别。事实上，如果社会主义经济体制达到了同样水平的技术效率，那就意味着职业官僚的重要作用得到了极大的发展。
如果受到官僚制控制的人们试图摆脱现存官僚机器的影响，通常就只有建立一个他们自己的，且同样是官僚化的组织，才有可能做得到。与此类似，现存官僚机器则会竭力根据最强有力的利益——物质与客观的、但也具有观念性质的利益——继续发挥作用。如果没有这一点，一个像我们这种官员、雇主和劳动者与行政手段所有权相分离，且依赖纪律和技术训练的社会，就不可能继续运转。唯一的例外可能是这样一些群体，比如仍然拥有自己的生活资料的农民。即使在暴力革命或者外敌入侵的情况下，官僚机器通常也仍然会像先前的合法政府一样继续发挥作用。问题始终是：谁在控制现存的官僚机器。在一些并非技术专家的人们手中，大概只能在非常有限的程度上实现这种控制。一般来说，最高级别的职业官员更有可能比他们的名义上司——并非专家的内阁部长——更长时间地发挥作用。
在官僚制的发展过程中，资本主义体制无疑发挥了主要作用，尽管绝不是唯一的作用。事实上，如果没有官僚制，资本主义生产就不可能持之以恒，而任何理性的社会主义都只能是把它接受下来并进一步发挥其重要作用。官僚制的发展主要是在资本主义的扶持下，才创造了一种对于稳定、严格、紧张、可计算的行政管理的迫切需要。这是一种对于任何大规模行政来说都存亡攸关的需要。只有在政治、宗教、经济等等所有领域回复到小规模组织时，才有可能在相当程度上摆脱官僚制的影响。另一方面，发展到现代阶段的资本主义需要官僚制，尽管两者的历史渊源不同。反过来说，资本主义对于官僚制行政而言乃是最理性的经济基础，能够以最理性的方式得到发展，特别是因为，从财政观点来看，它能提供必不可少的货币资源。
高效的官僚制行政除了这些条件以外，还有通讯和运输领域的某些极其重要的条件。它的精确运转需要铁路、电报、电话的服务，而且越来越离不开它们。社会主义的组织形式也不可能改变这一事实。问题在于（参见第二章，十二）社会主义的官僚制行政是否能够像资本主义秩序下的官僚制组织那样提供严谨行政的条件。事实上，社会主义需要一种比资本主义更高程度的形式官僚化。如果事实证明不可能达到这一点，那就说明另外存在着完全是无理性的因素——社会学经常遇到的那种形式理性与实质理性的冲突。
官僚制行政意味着从根本上以知识进行支配。这是使它变得尤其理性的一个特征。这要有赖于技术知识，而技术知识本身就足以保证使官僚制行政处于非凡的权力地位。但是除此之外，官僚制组织或者利用官僚制组织的权力持有人，也会凭借产生于行政过程的经验而进一步增殖其权力。他们会通过官职行为获得专门的实践知识，而且能够获得大量与此有关的档案材料。尽管“公务机密”的概念并非官僚制组织所特有，但无疑在它们那里体现得最为典型。就其与技术知识的关系而言，它的地位有点类似于工艺培训中的商业机密。这是追求权力的产物。
在自身兴趣范围内的技术与实践知识方面优于官僚的，唯有资本主义的经营者。他是唯一能够对服从理性官僚知识的控制保持至少最起码的免疫力的类型。在大规模组织中，所有其他人等都会不可避免地服从官僚制控制，一如他们在大规模货物生产中落入精密机器的支配一样。
一般来说，官僚制支配会产生以下社会结果：（1）在最大可能根据技术能力招募的基础上形成了“扯平”（levelling）趋势。
（2）为了尽可能长期地进行技术训练——这在今天往往要持续到30岁——而形成了财阀政治的趋势。
（3）形式上非人格化精神的支配：没有憎恶或激情，因而没有爱或狂热。不管个人有什么考虑，严格履行义务的概念就是最高准则。人人都要服从形式上的平等待遇，即人人都处于同样的经验情境。这就是理想的官员履行其职务时的精神。
官僚制的发展十分有利于身份的扯平，而且历史证明这是一种正常趋势。反过来说，任何社会扯平的过程都会产生一种有利于官僚制发展的环境，因为它消灭了那些依靠身份特权和占用行政手段与行政权力而进行行政管理的官员；为了追求“平等”，它还消灭了那些可能会因为荣誉而担任官职或者凭借其财富而把官职作为副业的人。官僚化到处都在预示着大规模的民主制，这一点将在另外的场合讨论。
理性官僚制的“精神”一般都会具有以下特征：
（1）讲究形式，这是被所有关心自身处境安全的利益集团所促成的，而不管他们讲究的是什么形式。否则就有可能为专横权力打开方便之门，因此，这种形式主义乃是最省力的办法。（2）还有另一种趋势，表面看上去似乎与上述趋势相矛盾，而且一定程度上也的确存在矛盾。这就是官员们为了他们权威控制下的人们的福利而从实质上的功利主义角度出发看待自身的官职功能。不过，这种功利主义趋势一般都会体现在制定相应的调整措施中，它们本身就具有一种形式特征，而且人们也会根据形式主义精神去看待它们（这将在《法律社会学》中做进一步讨论）。这种实质上是理性化的趋势，会得到一切服从权威但是并不属于上述那些一心要保护既得利益的群体的人们的支持。由此引出的问题属于“民主”理论的范畴。
传统型支配对经济活动的主要影响，通常都是表现为普遍地强化传统态度。这在老人统治的支配和纯家长制的支配下最为显著，它们不可能利用一个行政班子去反对群体成员，因而它们的正当性要大大依赖于面面俱到地维护传统。
不同类型权威的组合
以上讨论足以证明，“统治的组织”极少仅仅属于此种或彼种纯粹类型。此外，尤其是关于合法权威与传统权威的某些重要类型，比如团契形式和封建制的某些方面，还根本未及讨论或者仅仅略有提及。总的来说，应当明确指出的是，任何权威，以及相应的，任何服从的意愿，都是依靠一种信仰，它为据此行使权威者增添了威望。这种信仰极少是由单一因素构成的。比如“合法权威”就绝不是纯粹法律意义上的权威。对合法性的信仰一旦得到公认并成为习惯，这就意味着它在一定程度上成了传统权威，破坏这种传统就会把权威置之死地。此外，它还至少在这一消极意义上具有了某种超凡魅力要素：长期严重缺乏成就将足以毁掉任何统治、足以瓦解它的威望，并足以为超凡魅力革命开辟道路。因此，对于君主国来说，战败就会带来危险的后果，因为那将表明君主已不再具有真正的超凡魅力。对于共和国来说，带来危险后果的却可能是辉煌的胜利，因为那将把凯旋的将军送上一种能够提出超凡魅力要求的有利地位。
接近纯粹传统类型的群体肯定存在过。但它们决不会保持无限期的稳定，即如官僚制权威也是如此，而且极少会没有一个凭借遗传或官职而具有个人超凡魅力身份的首脑。在某些情况下，超凡魅力首领可能会不同于传统首领。日常的经济需求在传统权威领导下就可以得到满足，某些例外的情况——比如狩猎与战时的“掳掠”——则需要超凡魅力的领导。认为有可能通过“立法”解决问题也是一个相当古老的观念，尽管在很大程度上都是以神谕方式获得正当性。不过至关重要的是，只要是从非家产制来源招募行政班子成员，其结果就是产生出一种不同于合法性官僚类型的官员类型，两者的差异在于他们权威的终极基础而不是形式身份。
同样，绝对纯粹的超凡魅力权威——包括遗传超凡魅力类型等等——也是极为罕见的。直接从超凡魅力运动产生出最严格意义上的官僚制类型，比如拿破仑时代的情况，或者产生出形形色色的食禄组织或封建组织，也不是毫无可能。因此，以上对术语和分类的阐述，其目的绝不是——事实上也不可能——用一个刻板的框架囊括或者界定全部历史现实。它的益处来自这一事实：针对一种特定情况，它有可能区分出一个特定的有组织群体的哪些方面能够合理地归入或接近于此类或者彼类范畴。就某些目的而言，这无疑是个重要的长处。
对所有类型的权威来说，至关重要的是一个行政班子的存在和持续运转。如果不存在命令得到实施和执行时的有组织活动，那就不可能保持服从的习惯。实际上，“组织”一词通常指的就是这种活动的存在。12就此而论，至关重要的则是行政班子成员与其首领在观念和物质两个层面上达到足够程度的休戚与共。从根本上说，应当这样理解首领与成员的关系：只要存在这种休戚与共，那么首领就会比任何个别的成员强大而比凝聚为一体的成员弱小。然而，行政班子的成员要想成功阻滞，甚至有意反对首领的领导权以使其陷于瘫痪，那就必须想尽一切办法达成一种周密的一致。同样，任何想要摧毁一种领导权的个人，如果他要接管权力地位，就必须建立自己的行政班子，除非他能得到反对前领袖的现有班子的默许与合作。
如果成员身份的正当性以及他们经济需求的供给都要依赖于首领保持住他的地位，那么成员与首领就会达到最高度的休戚与共。对于任何特定个人来说，由于休戚与共的结构不同，摆脱这种关系的可能性也会极为不同，在与行政手段完全分离时最难摆脱，这就是纯粹传统的家长制结构、纯粹的家产制以及依赖形式规则的官僚制下的情况；而社会特权群体占用封地和俸饷的地方最容易摆脱。
最后，至关重要的是应当认识到，历史现实中充满了首领与其行政班子之间为了占用和剥夺而不断进行的相互冲突，尽管绝大部分都是潜在的冲突。对于几乎整个文化发展来说，具有决定意义的是进行这种斗争的方式，以及依赖并帮助首领在反对封建阶层（或其他享有被占用权力的群体）的斗争中获胜的官员阶层的性质。分别充当过这个角色的包括：受礼制熏陶的文人学士，僧侣，纯世俗的扈从，家政官员，具有法律素养的人员，技术专业化的财政官员，以及民间显贵。
这些斗争及其结局之所以非常重要，原因之一就是，它们决定了教育的类型并由此产生了身份群体的形成模式，这不仅对行政本身的历史，而且对一般意义上的文化史都具有重要意义。
第三部分、宗教社会学
一、起源
韦伯认为研究宗教的任务是研究一种特殊社会行动类型的条件和效果。
由宗教或巫术因素激发的最基本的表现方式，都是以现世为取向的。某物或某人完全是因为拜大自然之赐而具有与生俱来的超凡魅力天赋。这种固有的超凡魅力不可能以任何手段后天习得。但是某物或某人可以通过某些非凡手段产生其他类型的超凡魅力。
整个这项发展中最为突出的并不在于把那些超自然的力量人格化、非人格化或者超人格化，而是在于这一事实：一些新的经验正在生活中发挥作用。过去，在生活中发挥作用的只有实际存在的事物或实际发生的事件；如今，某些经验也在发挥作用了，这是对一种不同秩序的经验，因为它们只是预示了某种事物。由此，巫术转变成了一种象征性活动。
由于想象当中另有什么特殊的灵物存在于真实事物和事件的背后，而真实事件不过是一些征兆或者实际上是一些象征，那么就必须做出努力去影响体现在具体事物中的灵物的力量。这就要通过与某个精灵或灵魂进行交流的行动来实现，因而要借助于一些“表示”某事某物的手段，这就是象征。
二、巫术与宗教
巫师与祭司。“祭司”一词也可以用来指称对诸神施加影响的、按照规则组织起来的固定机构的人员，与此形成对照的则是个体的和偶尔为之的巫师。祭司的另一个突出特质可以说就是他的专门知识、固定教义和从业资格等等职业禀赋，这使他们和巫师或先知形成了对照，后者是依靠宣示奇迹和超凡魅力来发挥影响的。没有祭司的礼拜犹如没有礼拜的巫师一样，通常都不在意形而上学观念的理性化和专门的宗教伦理。只要祭司群体未能获得独立地位和权力，比如中世纪之前那样，宗教生活的理性化就会要么残缺不全，要么被完全忽略。然而，并非任何祭司群体都能发展出相对于巫术来说是全新的东西：理性的形而上学和宗教伦理。它们的发展要以祭司以外的两种力量之一或两者同时发挥作用为前提，一是先知，二是俗众；前者是形而上学神启或宗教伦理启示的载体，后者是礼拜对象的非神职信徒。
正如巫师必须保持自己的超凡魅力一样，神也必须不断证明自己的威力。如果对一个神施加影响的努力总是无效，人们就会断定，要么是神无能，要么是对他施加影响的正确途径尚不可知，于是他就会被抛弃。
一个神会具有道德品质，这种可能性决不限于一神教。实际上，它存在于众神形成过程中的各个阶段；不过，在一神教的层面上，这项发展会产生意义特别深远的后果。很自然，在道德之神当中极为常见的就是专司立法的功能神和控制神谕的神。人格化的神最初与道德规范几乎毫无关系。毋宁说，一个神的道德优势在于，他把这种特殊的行为类型置于了他的庇护之下。
从理论上说，种姓禁忌的限制未必能阻止资本主义的出现。不过显而易见的是，凡是禁忌发挥着巨大能量的地方，绝不可能出现原生性的经济理性化。
三、先知
个人天职乃是区别先知与祭司的决定性要素。后者因为服务于一个神圣传统而要求获得权威，但是先知的这种要求则依赖于个人的启示和超凡魅力。祭司凭借其职位施与救赎，尽管也会涉及个人的超凡魅力，但为祭司提供了正当权威的，则是他们作为一个有组织的救赎机构成员的僧侣职位。像巫师一样，先知也完全是凭借他的个人天赋发挥能量。不过与巫师不同，先知发出的是明确的神启，其使命的核心是教义或诫命，而不是巫术。
先知启示都包含着一种统一的世界观，它产生于一种自觉整合起来的有意义的人生态度，对于先知本人及其信徒来说都是如此——这是双方的一个基本共同点。在先知看来，人生与世界、社会事件与宇宙事件，都有某种系统化的内在意义，人的行为要想带来救赎，就必须以此为取向，必须以具有完整意义的方式去塑造行为。
四、先知与祭司之间的会众
中国的皇帝作为高级祭司垄断着对于至高无上精灵的礼拜。政治权威与宗教共同体的关系——由此产生了宗教教派的概念。会众宗教是一种具有多样化表现和极大流动性的现象。只有在俗人以积极参与的方式被长期组织起来的时候，我们才能使用这一术语。真正的会众宗教的发展一般来说都会具有极其重大的意义，这项发展的一个结果是就宗教所发挥的实际影响而言，共同体内部祭司与俗人的关系有着决定性的意义。祭司的强大地位越来越意味着必须牢记俗人的需求，以维持并扩大共同体的成员规模。实际上，任何类型的祭司在某种程度上都处于相同的地位。为了维护自身的权力，祭司往往必须满足俗人的大量需求。先知往往藐视巫术，怀疑祭司的活动。祭司、先知与俗人追随者之间存在着普遍的紧张关系。当巫师群体最终演变为祭司群体时，这种极端重要的对俗人进行教育的功能也不会丧失，祭司们会始终专注于维护这种功能。先知是通过一种终极的、完整的价值立场，抱着把人与世界的关系统一起来的目的将宗教加以系统化的，而祭司则是把先知预言或者神圣传统的内容加以系统化，给它们提供一种决疑术的理性分析框架，使之适应他们自己这个阶层以及被他们控制的俗人的生活与思维习惯。从社会角度来说，基督教是一个主要由小市民俗众构成的会众宗教，这些俗众是以相当怀疑的眼光看待纯理智主义的，主教们不得不对这种现象给予高度关注。祭司的实践则是既要对俗众进行正面的训诫、又要为他们作出决疑论证。因此，宗教对终极性目标伦理的专注必然会日渐消退。祭司越是要按照神的意志调整俗众的行为模式，特别是要借此提高自身的地位和收益，在系统阐述教义和行为模式的时候就越是要迎合俗众的传统观念。
大众是祭司权力的基础，也是施加影响的对象。当宗教信仰成为俗众的宗教时这些奠基者的教义也摆脱不了类似的命运。在大众的眼里拥有者超凡魅力的人通常是巫师，然而先知比巫师更加强大。在他死后这项发展也仍会继续。如果他继续以某种方式活在大批俗众中间，他本人就必须成为一个礼拜对象，这意味着他必须成为某个神明的化身。如果没有出现这种情况，俗众的需求至少也会保证最适合他们口味的先知教诲形式能够在一个选择过程中存续下来。知的超凡魅力力量和大众的悠久习惯这两种类型的影响，都在左右着祭司们的系统化努力，尽管他们会在许多问题上背道而驰。但是，除了先知们实际上总是产生于世俗群体之中或者在他们当中寻求支持这一事实以外，构成俗众的也并非都是传统主义势力。各个世俗阶层的理性主义则是祭司们必须与之较量的另一种社会力量，而不同的社会阶层都可能表现出这种世俗的理性主义。
五、身份群体、阶级与宗教
农民的命运受到了大自然的牢固束缚，深深依赖于生物过程和自然事件，经济上几乎完全不以理性的系统化为取向，因此，一般来说，只有在受到奴役或无产阶级化威胁的时候，农民才会成为宗教的载体，不管这种威胁是来自内部（金融的或领主的）还是来自外部的政治力量。根据犹太礼法，一个农民实际上不可能过一种敬神的生活，佛教和印度教也作如是观。
官僚制对待宗教问题的独特态度在儒家学说中有着经典的表现。儒家学说的突出特征就是绝对不会感到需要救赎，也不需要任何超验的道德归宿.所谓“子不语怪力乱神” 特别是祖先崇拜——作为社会服从的保障，能够使中国的官僚制压制任何独立教会的发展、彻底压制任何会众宗教。
总的来说，一个人越是远离那些主要具有政治取向的资本主义类型的载体阶层，那么他加入一种伦理的理性会众宗教的倾向就会越发强烈。仅仅存在某种形式的资本主义，无论如何也不足以产生出一种统一的伦理，更不用说一种伦理的会众宗教了。实际上它不会自动产生出任何统一的结果。理性的宗教伦理和特殊类型的商业理性主义之间有着何种性质的因果关系，这里暂不进行分析，因为这种关系毕竟是存在的。在这方面，我们只想确认，在经济理性主义同严格主义的伦理宗教之间存在着一种亲和力，这一点将在后面讨论。这种亲和力在经济理性主义的特有土壤——西方——以外只是偶有所见。随着我们对经济理性主义典型载体的研究，我们对西方的这种现象就会看得非常清楚，它的表现将会更加令人难忘。
武士和金融富豪甚至更不容易接受具有伦理意义的补偿信念，他们总是从经济角度关心战争、关心权力的政治表现，这些群体最不容易接受任何宗教中的伦理和理性成分。
手工业者与小资产阶级生活的这些普遍性条件，对于宗教并没有统一的决定性。所以，中国的小生意人虽然也精于计算，但并不是一种理性宗教的载体。仅仅在有限的意义上，非特权社会群体中才会出现某种特有的阶级宗教。宗教适应大众需求的一种形式就是从礼拜宗教转变为单纯的巫术。这种适应性的第二种典型形式则是转向救赎宗教，这里自然也同前述经由形形色色的过渡阶段向巫术的转变有关。一旦出现了对救世主的需求，那么越是往下的社会阶级，这种需求所采取的形式就越是激进。
大众需要救世主，而享有高度社会与经济特权的阶层几乎不会发展出救赎的观念，他们赋予宗教的功能，主要是用以证明自身生活模式和尘世地位的正当性。如果说特权阶级毕竟还对宗教有所要求的话，那么他们要求的就是这种正当化。
关于妇女与武士贵族的排他性礼拜相反，非特权阶层的宗教则突出地倾向于给妇女以平等地位。除了仅仅具有军事或政治取向的情况以外，所有的宗教预言都对妇女表现出了极大的包容性，这非常清楚地体现在所有先知实际上与妇女们保持的那种毫无偏见的关系中，佛陀、基督以及毕达哥拉斯等等莫不如此。不过，在宗教共同体形成的初级阶段以后，这种做法就极少能够继续下去了。任何政治与军事类型的先知预言——比如伊斯兰教——都是仅仅针对男人的。中国、罗马以及婆罗门的官方礼拜都是绝对排斥妇女的。
贱民民族的成员越是感到自己处在被压抑的地位，宗教信仰就越是能把他们紧紧地相互拴在一起、把他们和贱民地位紧紧地拴在一起，他们对救赎的渴望也就越是强烈，与这种渴望相联系的就是要按照神的命令完成他们的宗教义务。无论是犹太人还是印度种姓，他们得救的唯一手段就是恪尽为贱民民族规定的特殊宗教戒律，没有人会摆脱这种义务，因为那将使他们对魔鬼的巫术担惊受怕，或者担心自己或后代的再生机会受到危害。
理智主义、知识分子与宗教救赎
祭司本身最初就是理智主义
知识分子追索的救赎总是基于内心的需求，因此，与寻求解除外在痛苦的救赎相比，就更加远离生活，同时也更加理论化和系统化，而渴望从外在痛苦中得到救赎则是无特权阶层的特征。这样的知识分子会力求以各种方式在无穷尽的决疑中使他的生命具有一种普遍意义，从而与自身、与他的同类乃至与整个宇宙达成统一。这就是把“世界”看作一个“意义”问题的知识分子。由于理智主义压制巫术信仰，这个世界的过程就被消除了魔力（除魔），于是这些过程便丧失了巫术意义，因而仅仅“是”和“碰巧是”它们自身，不再另有意味。结果，这个世界和整个生活模式便越来越需要服从一个重要而有意义的秩序. 这种对意义性的要求同这个世界及其各种制度的经验现实的冲突、同安排经验世界中的生活的各种可能性的冲突，便导致了知识分子的遁世特征。这可能是逃入一种绝对的孤独状态，或者采取一种比较现代的方式，比如像卢梭那样逃入一种未受人类制度破坏的自然状态。要么，也许会表现为一种遁世的浪漫主义
亚洲的所有伟大宗教学说都是知识分子的创造。儒教作为中国的官方伦理规范，得到了受过古典文学教育的官位进取者的全力支持，而道教则确实变成了民间的实用性巫术活动。
任何地方都还有一种半无产阶级的理智主义，它以各种过渡形式同贵族的理智主义联系在一起，只是它那种独特的态度在性质上与后者不同。
基督教从一开始就是一种救赎教义。
种种所谓的世界性宗教，其载体或传播者分属于不同的阶层，如果想用公式语言简明扼要地概括出这些阶层的代表类型，那就可以表述如下——儒教：世俗组织的官僚；印度教：世俗秩序的巫师；佛教：云游世界的托钵僧；伊斯兰教：力求征服世界的武士；犹太教：漂泊不定的商人；基督教：周游四方的手工艺人。当然，所有这些类型未必是他们自身职业的或物质的“阶级利益”的代表，而毋宁说是某种很容易和他们的社会地位相吻合的伦理学说或者救赎学说的意识形态载体. 古代犹太教是上等与下等阶层的理智主义，早期的基督教则是有反理智主义的倾向。
行正论、救赎与再生
在任何宗教群体当中，如果出于宗教诱因，以某些完整的价值观念为取向而产生的实际行为出现了系统化的结果，对救赎的追求便有了发挥实际影响的最佳机会。
信仰得救,一是通过仪式来得救----仪式主义的救赎，特别是它把俗众限定为观众时，或者只让他们参与简单的、实际上是被动的操作时，又特别是在那种把仪式态度尽可能升华营造为礼拜气氛的情况下，它就会着重于这种似乎带来了救赎的虔诚时刻的气氛。
二是通过善举来得救，具有社会取向的宗教善举就会成为纯粹的自我完善手段：一套救赎的方法。三是通过自我完善来得救
禁欲主义、神秘主义与得救
“拒世的禁欲主义”主要是以尘世中的能动性为取向。只有尘世中的能动性才能帮助禁欲主义者遂其所愿——获得一种神的恩宠下的行动能力。默祷是求神以得到安宁。默祷式神秘主义者要靠尘世给予他的馈赠为生，如果尘世不再持之以恒地从事被神秘主义者判定为有罪并导致与神疏远的劳动，他就不可能继续活下去。神秘主义的默祷并非总是产生于回避同社会环境的一切接触这种意义上的遁世。恰恰相反，神秘主义者也要求自己为了保持自身的恩宠状态而抗拒世俗秩序的一切压力，以此来象征那种恩宠状态的不朽性质。这样一来，神秘主义者在尘世制度架构中的地位也就变成了一种职业，但其发展方向与入世的禁欲主义产生的任何职业都截然不同。
宗教伦理与尘世：经济
经济生活的需求会通过重新解释神圣戒律，或者通过决疑术回避这些戒律来彰显自己。宗教规范在面对新的问题和类似上述做法时，往往会举棋不定或者保持沉默，结果，一方面是陈规的绝对不可变动，另一方面则是同一些陈规在具体应用时又极其多变、其效力根本不可预测，两种现象往往未经调和地并列在一起。
宗教与商业之间的关系在中世纪以后就发生了一定的变化，对高利贷的敌视态度的真正原因隐藏得较深，而且与宗教伦理对待理性盈利的必要性态度有关。早期的宗教，甚至那些在其他方面对占有财富给予高度正面评价的宗教，实际上也总是把纯商业活动视为反面评价的对象。这种态度不仅在自然经济下，而且在商业经济有所发展的时代也同样是这样。直到新教的入世禁欲主义最早产生的资本主义伦理观，无意中促进了商业的发展。
宗教伦理与尘世：政治.宗教越是成为会众宗教，政治环境就越是能够在对服从者的伦理进行宗教美化时发挥作用。入世的禁欲主义则会与政治权力结构的现实达成妥协，把它看作是对尘世进行理性化道德改造和抑制罪恶的工具。例如加尔文主义，它认为上帝的意志就是让属于纯洁教会的宗教精英去支配罪恶的尘世，目的是为了控制尘世。在这里韦伯分析了清教、印度教、伊斯兰教以及犹太教关于国家与法律等相关与政治的一些东西。
宗教伦理与尘世：性与艺术。在这里主要分析的就是一些关于欲望的东西，最开始有一些自然崇拜与狂欢。宗教则是要消除性狂欢这种东西，所以我们可见在很多宗教规定了婚姻与性关系。宗教最开始与艺术有着密切的联系，宗教文化得以流传有很多都依靠着艺术品。但随着时代的发展艺术就成为一个自主的领域，它的基本价值观就与宗教有所区分。
7.8-8.7
书单：
齐美尔 《货币哲学》
涂尔干 《原始分类》
鲍德里亚《消费社会》
福柯 《疯癫与文明》
1.《货币哲学》 现代性痼疾──生命感觉致命的萎缩。
货币哲学是齐美尔为数不多的大部头著作，全文分为分析卷与综合卷，分析卷从社会生活入手分析货币的本质，综合卷考察货币对人类生活的影响。分析货币的社会经济机制不是货币理论的重点，货币及其制度化的现代发展对文化生活的影响，尤其是对于人的精神生活的影响。
货币是经济现象，还是重要的文化现象。货币引发了社会文化主导精神观念的转变和个体心理气质施加的影响。齐美尔并非要研究一种严格意义上的货币经济学，更多地是关于货币在现代社会中引起的现代性现象做文化效应的分析。
货币兼具实务与功能的双重本性是一个历史的现象，货币的功能才是本质特征。货币在历史的进程中变得越来越符号化，货币对文化过程的其他部分提供的所有隐含的意义都来自于他的本质功能。
齐美尔写到，在这样的一个时代人们已经接近陷入了这样的一个精神状态：对纯粹计算多少的兴趣正在压倒品质的价值。货币力图将一切事物计算，包括人的价值。在金钱文化中，人们都忘记了其他价值的存在。
货币从方式上升到了目的，背后的原因来自于现代的劳动分工体系。在完成一个目标需要多个复杂的手段，人们专注于手段的应用。金钱这一个手段过于完美，它似乎可以兑现成为任意一种物质的价值。于是金钱攀升到价值与目的的高度。
这一切都加深了社会本来存在的世俗化的倾向，金钱成为了物质-经济世界的流通物和统辖者，他还成为精神世界的流通物，占据了精神世界的地盘。货币成为了现代世界的宗教，但是这种宗教是较低级的。金钱终究是手段，自身空无一物。
货币是现代社会理性化过程的基本条件，理性主义成为社会行为、经济行为和个体行为的行为准则，进一步加深了现代生活各方面的价值和结构的现代性转化。
货币带来的第二个文化方向就是，促进了个人自由与个体性的发展。金钱也成为个体在社会关系中的润滑剂，扩展了交往和生存的空间。从传统的土地财产向金钱财产的转变不只是一种经济现象，还导致了人的存在状态的改变，迎来了现代意义上的自由。个体自由有两种意思，首先个体自由不止关于一人，而是与他人关联，是一种相互制约的关系。第二，个体的自由就是人与人的关系客观化排除了了主观的、人为意志的干预。
货币能提供的是潜在的、形式化的、消极的自由。本来个体占有货币之后有无尽的可能性充满诱惑含糊的暗示了自我的扩展，但其实金钱带来的是“自我的萎缩”
齐美尔的文化哲学虽然在根本上是形而上的，但具体的文化分析使用的是景观角度。书中所研究的语言不是国民经济学式的，主要说明的是生活的细节之中寻求生活意义的整体性和可能性。
第一部分：分析卷
客体的价值所在：距离、稀缺性
在交换中，事物彼此相互表现其价值。通过把一个对象与另一个对象交换，对象的价值被客观化。交换不仅仅是给与与获得两个过程的附加，而是一个新的现象，其中每一个都同时既是原因又是结果。
个体自由。货币经济把个体自由从社会价值的初级形式当中解放出来。文化发展增加了人们可以依赖的人的数量，同时降低了对特定个人的人身依附。
占有是一种行动，产权就是一种动态的过程，静态的产权只存在于对先前发生的财产占有过程的概念性的事后影响中，只存在于对财产未来的享有或使用的预先认识中。如果忽视占有财产的过程，错误的认为过程仅仅是伴生的现象，那么在产权概念中就什么都没剩下了。
货币实现了存在不依赖于拥有资产，以及财产拥有不依赖于存在。首先在对金钱的攫取中表现出来。
如果说在一个人及其金钱财产之间存在明确关联的话，则是货币本身纯粹的数量作为特有的原因或结果在起作用。而对于其他财产而言，恰恰是纯粹的性质经常跟特定的个人原因或结果链接在一起。
这种自由的状态是空虚、变化无常,使得人们毫无抵抗力地放纵在时性起的、人的冲动中。我们可以把这样的自由与无安会感的人的命运作一比较,他弃绝了上帝后重新获得的“自由”只为他提供了从一切短易逝的价值中铜造偶像紫弃物的机会。商人整天为生意忧心忡忡迫切希望无论如何要把货物出手,他遭遇的是和弃绝上帝的人同样的命运。但,最后当钱到手商人真的“自由”了后,他却常常体会到食利者那种典型的厌倦无聊,生活毫无目的,内心烦躁不安,这种感受驱使商人以极端反常、自相矛盾的方式竭力使自己忙忙碌碌,目的是为“自由”填充一种实质性的内容…出钱获得解放的农民,变成赚钱机器的商人,领薪水的公务员,这些人似乎都把个体从种种限制一一即与他们的财产或地位的具体状态紧密相关的限制一一中解放了出来,但事实上,在这里所举到的这些人身上却发生了截然相反的情况。他们用钱交换了个体之自我中具有积极含义的内容,而钱却无法提供积极的内容。
首先货币毫不含糊地说明了，尽管这样的成就落后于它自身的或客观的终极价值，不过一定还对其他人有价值。此外，货币的结构特别合适替一种不在场的、理想的主要成就充当相对来说令人满意的替代品而发挥作用。
“货币给现代生活装上了一个无法停转的轮子，使生活这架机器成为一部永动机，由此就产生了现代生活常见的骚动不安和狂热不休”，然而，在个人灵魂的最深处，却是对生命本身的无聊感。
现代人把自己生命的大部分时间用于赚钱，当作人生首要的追求目标，以至于以为生活中的所有幸福和满足都与拥有一定数量的金钱紧密联系在一起。金钱成了个体和自己的愿望之间的中介，人们就以为幸福更容易了，“随着对幸福的接近，对幸福的渴望也不断增长。点燃我们最大的渴望和激情的并非遥不可及和禁止我们涉足的东西，而是我们暂时没有拥有的东西”
“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人无法栖居在桥上” 同样，平等或自由的价值只是通向最终价值的手段，人最终无法栖居在纯粹的手段上。
2.《消费社会》-伴随着极大丰盛消逝的真实
主要观点：作者围绕消费这个中心对包括美国在内的西方社会进行了详尽而深刻的剖析，向人们揭示了大型技术统治集团是如何引起不可遏制的消费欲望，并在此基础上对阶级社会里的各个阶层重新进行了划分。内容包括物的形式礼拜仪式，消费理论，大众传媒文化等
（1）物以全套的形式出现，看见了一个人的奢侈品就品牌这个词其本身即作为一个符号象征着阶层的划分，经济的差异，消费及审美趣味的选择。
（2）作者提出了消费品的“功能的无用性”。一切消费品都可能是“摆设”，消费品本身已普遍丧失了实用性和象征功能。人们的消费更多的是一种参与，一种游戏，是一种神奇的，被操纵的行为。
（3）消费者总是以为消费的选择是出于自己独立的意识，而认识不到这其实只是某种结构性的服从和受文化模式所决定的。在本书中。作者承认加尔布雷斯的观点，即消费者的自由和主权只是个骗局，而需求体系与只不过是生产体系的产物。
作者指出这个社会并不存在所谓的“买家市场”，所有的消费都是在生产者先提供给消费者可供的消费品，消费者被迫进行选择的一个过程。这也符合唯物主义的理论。我们所谓“主动”去购买的商品，都是因为多渠道，比如广告，比如书刊等方式，传到我们耳中，我们再去选择。而这些渠道是完全掌控在生产者和销售者的手中。也就是说，消费者的“自主选择”只是一个假象，所有的消费者都在生产者的掌控之中。消费者只是在不断的“趋同”，在规定的选择中，向自己希望成为的样子，而那个样子本身也是被生产者规定好的。
比如说近年来蓬勃发展的线上购物，在客观上是人们可以选择的商品种类变多了。但实际上是进入了另一种“被挑选”的过程。在搜索关键字后推荐位的商品并不真正代表质量的优秀，而是由资本推动的。在多种同类的商品同时出现在消费者面前的时候。他们没有时间去了解每个商品，只能就近的进行挑选。
鲍德里亚又对大众传媒与休闲,消费逻辑被定义为符号操纵。其中缺乏创造物的象征价值和内在的象征关系，他完全是外在的。物品丧失了客观的目标，象征意义变成了重重内涵的一个话语。大众传媒成为了一种信息，电视广播互联网所提供的、被无意识地深深地解码了并消费了真正的信息，并不是通过音像展示出来的内容，而是与这些传媒技术实质联系着的、使事物与现实脱节而变成相互承接的等同符号的那种强制模式。真实世界的缺席随着技术的日臻完善而越陷越深。
我们是否有解决这种被裹挟的一种状态，这是作者没有提到的。
3.《原始分类》
一般而言，定义演绎和归纳的能力实在个体执行的基本构成中被直接赋予的东西。但不同于心理学与逻辑学，社会学认为对事物进行分类的能力是一个历史过程。简单粗略的分别与真正构成分类的哪些要素之间有着天壤之别。
分类：人们把事物、时间以及有关世界的事实划分成类种，使之各有归属，并确定他们的包含关系或者排斥关系的过程。每一种分类都包含着一套等级秩序。
最简单的分类体系，是澳洲部落中发现的。一种分类体系以胞族与氏族作为划分事物的依据另一种以胞族与姻族作为依据。澳洲的图腾有独特的价值，不仅是人，还有整个宇宙都可以划分到各个部族的分支。
分类的独特之处在于，其观念是根据社会所提供的模式组织起来的。然而，集体心灵的这种组织一旦存在，他就能够反作用于他的原因。
阻尼人的社会对自身的观念与他的世界观相互交织，融为一体。在以全方位为基础的各种分类之外，还有相对应的完全平行的以氏族为基础的分类。他们的体系是澳洲体系的进一步发展和复杂化。
事物首先是依据氏族和图腾来分类的。对原始人来说，部落构成了全人类，创建部落的祖先就是人类的祖宗。同样的，营地的观念也完全等同于世界的观念，营地是宇宙的中心。
中国的原始分类：中国人观察星象，利用地磁和星术来进行占卜预测的体系。
这种体系流溢这道家的思想，而且为周边的国家所共用。
基本原则是四个方位与相对应的神兽。进而又有乾坤八卦和金木水火土，万物都根据他们的组成物质。区域、季节、事物和物种的分类支配了中国人的全部生活。
中国的这种原始分类与阻尼人有部分相似，占卜的方法与希腊、埃及也有相同之处。
希腊和罗马的多神论逐渐体系化的过程就是西方一神论得以产生的一个基本条件。次要的、地方性的神和专门化的神逐渐地从属于那些更为一般的主神，从属于那些本性更加强大的神。
原始分类没有简单地八十五安排在孤立的群体之中，而是有着确定的关系，他们共同组成了一个单一的整体。这种体系还有纯粹的思辨目的，他们的目标不是付诸行动而是增进理解，让事物之间的关系变得明白易懂。一旦给出了某些作为基础的概念，心灵就会感到一种需要，要把对其他事物所形成的观念与他们联系起来，它们建构了最初的自然哲学。
那么究竟是什么力量推动人们要把事物进行分类的？对于原始人来说，一种事物并不是单纯的知识客体，首先对应的是一种特定的情感态度。在对事物形成的表现中，组合着各种各样的情感要素。
情感分类是在逻辑分类之前就存在的，情感具有集体的起源。
4.《疯癫与文明》——理性的疯狂
在很长一段时间，疯癫并不是以疾病而存在的，正如柏拉图所说，“智慧之核心也就是一切疯狂之眩晕”。我们可以在很多艺术家的作品中看到疯癫的影子，例如莎士比亚笔下的李尔王、塞万提斯笔下的堂吉诃德。“疯子”的行为和语言虽显得不理智，不具理性色彩，却能被世人所包容，甚至被欣赏。疯癫之人在这一时期被整个社会所接纳，他们能揭露和展现现实社会。
（1）文艺复兴时期，曾经用来隔绝麻风病人的“愚人船”成为隔离“疯子”的工具。“疯人”乘上愚人船，离开生长生存的土地，人们不仅相信水能将普通人与疯子隔离开，甚至相信“疯人”能通过溪流江湖中的水而得到净化。水相当于监狱中的铁栅栏，将精神错乱者监禁起来，这是对“疯人”的一种隔离与监禁。
Heinroth ：疯癫是人身上晦暗的水质的表征。水质是一种晦暗无序的状态、一种流动的混沌，是一切事物的发端和归宿，是与明快和成熟稳定的精神相对立的。于是在“愚人船”上的人处于一种不安全的转态，是旅行的囚徒。只有在两个都不属于他的世界之间的不毛之地，才有他的真理和故乡。
（2）17世纪开始，欧洲进入了理性主义时代，科学理性成为至高无上的价值追求，理性主宰了社会的方方面面。在这一时期，“疯狂”等同于人的“兽性”表现，“疯人”由此而得到更深层次的压抑。1657年，法国总医院建立，“大禁闭”出现。法国总医院收容了穷人、罪犯和“疯人”，他们被要求进行劳动，受到了政治权力的压迫。
（3）18世纪，禁闭制度被解除了，然而疯狂的遭遇却变得更加不幸。欧洲出现了新型精神病医院，疯人在那里接受着道德和宗教的教育，疯人必须严守道德秩序和宗教条例，由此而认识到自己的行为是罪和错误。福柯认为，无论是中世纪和文艺复兴对疯人的隔离，还是17世纪对疯人的惩罚和限制，都不及18世纪时对待疯人的做法严厉，因为18世纪的新型精神病院对疯人进行了道德和心理上的制裁，疯人们被要求进行忏悔和自责，这是比隔离和惩罚更加严厉的措施。
从疯人船到疯人院过了一个世纪，
大禁闭：文艺复兴使疯癫得以自由地呼喊，但驯化了它的暴烈性质。古典时代用一种奇特的强力行动，使得疯癫归于沉寂。
禁闭是17世纪所创造的一种制度。从一开始就获得了一种重要意义。作为一种经济措施与社会防范措施，它是一项发明。
总医院不仅仅是老弱病残的收容所与强制劳动的集中营，他还是一个道德机构，负责惩治某种道德阻滞，这种阻滞既不能被法庭所审判，也不能被苦修来医治。总医院有一种道德地位，它的监理们有着道德责任，同时被授权掌有各种司法机构与压迫手段。
通过对疯人在这几个时期的遭遇的论述，福柯认为，疯狂不单纯是一种生理现象，而是意识形态的产物，被认为需要进行治疗的疯狂是受理性压迫的结果，真正疯狂的是理性。
“理性凭借着科学与工业的成就，变得越来越蛮横、越来越残酷，它对人性的压抑已经由外部环境和活动空间深入到人的心理底层。而且它并未就此而至，还在继续寻找新途径，压迫人性的新层面。因此，理性是真正的、应当得到限制的疯狂。”
6.7-7.7
书单：
齐美尔《宗教社会学》
《时尚的哲学》
涂尔干《宗教生活的基本形式》
韦伯 《儒教与道教》
《古犹太教》
一、齐美尔：宗教与时尚
齐美尔讨论的问题涉及到了社会的诸多方面，很难将他的思想进行学科分类，所以很多人就用“文化”这个词来概之。关于宗教他在《时尚的哲学》中齐美尔对于社会上的空间、交往、文化、时尚、妇女问题、大都会与精神生活都进行讨论，所以我打算将感受最深的时尚版块写上一些，由于并没有完全读完齐美尔的书籍所以对于整体性的把握难免有所不足。
第一部分：论宗教社会学
宗教情感与宗教冲动仅仅表现在宗教里，而是存在于各种关系中。不相干的事件中有风俗关系建立与各种目的智商，其中人与人关系的一种是宗教关系。
宗教的定义：人在相互接触之中，精神层面的相互作用。奠定基调，再提高，发展出独立的客观存在。宗教存在与社会关系之中，有了宗教这些社会关系形式便于其经验内容中摆脱出来而获得独立，并拥有了自己的实质。
宗教性（Religiositat））存在于各种关系之中，包含人际关系从传统状态到宗教状态，再到法律、自由品德状态建立在有关独立实体与旨趣的成熟宗教是一种派生物，在某种意义上类似于国家宗教观念以现存的关系为基础。
批判唯物主义历史观，个体之间相互作用形成的特殊情感，转化到了个体与某种超验观念之间的关系中。
宗教在本质上表现为调控集体生活的形式和功能，在某种程度上是这些形式与功能的实质化。宗教作为凌驾于已切割体制上的最纯粹的社会整合形式，要同异端思想作坚决的斗争。
齐美尔：当社会一体化与整体客观化对于个体来说达到了一定的程度就会成为超验力量凌驾于个体之上。
个体面对历史的关系：放弃自我而委身与神，献身于宗教。神代表个人必备的品质的体现，是各种良善品质的化身。宗教沿着抽象与具象的路线对他们产生深刻的影响，上帝是绝对的。宗教是变动不居的，宗教的活力和核心在于，现有的宗教进入感情之流，情感活动又必须不停塑造者现有的宗教。
齐美尔善于比喻，宗教的仪式形成过程就似爱情，不断将旧事重提，来增加其忠诚性与深厚性。
第二部分：宗教的地位问题
现代性的危机深刻地反映在宗教信仰上，即传统的宗教形式不再能适应人们内在宗教性的表达。因此现代社会的人们需要一种新的宗教形式。启蒙理性摧毁了人们对信仰客体(作为超验实体的上帝)的信仰，导致信仰客体与信仰主体的分离。 齐美尔指出“现代人”面临着信与不信的困境，一方面信仰是确实存在的。另一方面凭借执行无法认定信仰存在的真实性。宗教改革解开了神秘的面纱，信仰作为一种人们前行的动力逐渐失去了原来的作用。
纯粹的宗教天性意味着，宗教不仅仅是一种财富或者能力。
宗教人从一开始便是宗教的，对于身上没有宗教性的人来说，宗教不作为内在形式规定着其生命，而作为对立的超验者。宗教在时间空间都有了具体的定位，使得宗教成为一切非宗教生命都可能享有的东西。
生命不是由宗教完成的，生命本身的完成代表着宗教的实现。那些靠宗教天性来填补存在空白的人，都会受到时代的宗教贫困的威胁。只有非宗教人才需要信仰某种超验现实性的历史意义上的宗教。所谓的“宗教人”就是带有宗教气息的，这种气息在生活中也会看见。
第三部分：论宗教
现实世界只是众多可能世界中的一种，况且我们身上还有其他的要求。
宗教的逻辑可以肯定论据，建立概念，有效的转化价值。但是，这一切是其他任何逻辑都不能合法化的。宗教逻辑经常坚决要求住在其他一切逻辑。
宗教虔诚必须运用自己的体验方式为世界内容着色。生命领域中大概有三个部分能使宗教转型得以发生：人对待外在自然、对待命运、对待周围人世的态度。事物之所以有宗教意义并且成长为超验的形态，那么一开始把握他们就是依据的宗教范畴。在全面展现出宗教性之前，宗教范畴就已经规定了其结构。
宗教事实把自己确定为主体宗教生命进程中首要的最直接的客观性。不是宗教创造了宗教虔诚，而是虔诚创造了宗教。
社会的必要秩序在很多情况下看来都是源自一种根本没有分化的形式；其中，道德的认可、宗教的认可、法律的认可尚还紧密地统一。
宗教认可中悬而无定的模糊情感与清醒的行为目的之间的张力，要比风俗等其他因素中的大得多
个体对待上帝的态度同个体对待社会共性的态度相互之间极为相似。这里，依附感一枝独秀，起着关键作用。个体感到自己被某种具有普遍意义和更高意义的东西所制约，对于个体来说，这种东西既是始源，也是归属；个体对它既忠心耿耿，又希望得到它的提携和拯救；个体与它既有区别，又相一致。
在上帝面前，人并不真正就是无，而只是一颗尘粒，一种虽然微弱，但绝非毫无用处的力量，一种有能力接纳那种内容的容器。
在宗教产生之前，人们对于宗族是有某种宗教性的敬畏。神和他的信徒组成一个团体，其中，信徒相互之间的关系以及他们与神之间的关系同样都表现出虔诚特征。早先的宗教团体就是宗族
接受馈赠并不完全是被动的充实，同样也是对馈赠者的一种满足。如同馈赠一样，相互馈赠中同样有着一种完全处于其对象的价值量彼岸的恩宠。
宗教神圣性从外表来看只是社会需要的伴生现象，实际上却与社会需要构成了密不可分的内在整合性。只有当一种立足于社会合目的性或事实性之上的行为看上去是从宗教那里吸取其道德律令时，这种形式过程的实现才最具有深远意义。这是因为，这种宗教作为灵魂形态，还有无数其他源泉，它的对象还为诸多其他的生命领域提供规范。一旦它获得一定的振幅，就成了一切灵魂旨趣的交接点。
人与人之间的忠诚关系和人与神之间的忠诚关系在宗教虔诚中同样都得到了表达。作为爱的对象，被爱者永远都是爱的一种创造。有了爱，一种新的形象便产生了，该形象虽然与某个实际人格息息相关，但就其本质和观念而言，它生活在一个完全不同的世界中，并非此人的自在现实性所能企及。被他者所爱的人具有一种崭新的存在范畴。不管他在爱他的人眼里所具有的品质是来自其一般现实性，还是纯属虚幻，他都是爱的产物。
信仰上帝和信仰自我同样都使人彻底变得不可动摇，都使人对未来充满信心。每个冲动都运用它的语言——把人的绝对性放到与绝对存在之间的宗教关系当中。宗教结构则表现为那种社会结构的象征和绝对化。
在早期文化当中，除了祭祀，就是行会组织，他们都自觉接受特有神灵的关照。（守护神）。上帝是社会整合的代名词，凌驾于一切个体之上。
是社会整合性结构唤起了宗教反应；因为在社会整合性结构中，各种力量和形式超越了个体感官的直接实存，并经常诱导人们对一切超越个体的社会生活做神秘主义解释。
即使是面对最严厉的压迫，我们是否还能坚持自由，关键就要看我们为了自由愿意付出什么样的代价；而在最外在的自由中，能否意识到现存限制，则取决于我们对现实关系结构究竟能了解多深。
社会旨趣和社会生活把个人挤压到了局部实存当中，这种局部实存完全违背了其实际存在的理想，违背了全面和谐的整体性的结构。社会的完善是以个体的不完善为代价的，是以违背自然而把个体的力量束缚在某种专门劳动上，从而使它们丧失了无数可能性为代价的。
在上帝面前的相似性，远不像一般观点所认为的那样简单明了没有人在上帝面前的平等，其宗教价值的差异性也就无法不偏不倚地表现出来。
宗教内容较少被扯到不同旨趣的偶然性和矛盾性之中，并用绝对观念来弥补零散的实践秩序，它似乎能把难以言喻的基本范畴表现得更加完美。宗教追求的最终目的与每种世俗—社会活动的最终目的的区别就在于，它不必因为满足了某个追求者而拒绝其他追求者。
虔诚情绪倾向于使其表现对象走出一切经验相对性和局限性，而进入绝对领域，因为唯其如此，这些对象才能满足宗教冲动进入灵魂底层所需的广度和深度。
集体整合性之所以始终都要给自己彻底地打上超验形式，并具备宗教的情感价值，主要或许就是由于，个体组合成更高形态的集体整合性，无论对于聪明人还是对于糊涂人来说，永远都是一种奇迹。
它不是成为一种越来越完善的宗教，而是不断完善，最终成了宗教，也就是说，它越来越纯粹，最终只能成为宗教，发展概念才能运用到它头上。
宗教就其源泉来看，显然不是一个简单的形态，恰恰相反，宗教成型后表现得多么完善和整合，它的动机就多么繁杂；这些动机中没有一种本身就是宗教，而是每一种动机都要超越出其发生领域，并与其他动机相碰撞
1870年以来德国生活与思想的趋向
在直到19世纪70年代为止的自由时期，教会的势力明显地衰落了，但从那时开始，又获得了超乎寻常的发展。教皇至上党（Ultramontane party）发展成德国议会中强大的、有时甚至是最强大的党派——成为所谓“中心”，其纲领仅仅包含保护天主教利益等内容。它们之所以能获得巨大的权力，完全是因为面对国家的所有其他问题，它们没有任何出自党派纲领方面的偏见，因而所有政党都向其靠拢，而它则能以承认其特殊利益为筹码从任何一方换取支持。因为天主教会并非只是一个宗教联盟，而是一个强有力的政治组织，其特性实际上是政治性的，因为它寻求主宰生活所有的基本方面——这一点绝不会因为它不拥有领土而有所削弱，事实上，恰恰因为这一点，它才不受领土边界的限制。天主教本质上是对整个生活的系统管制，在其结构中，宗教只是其中一个因素。任何存在集权化和统一化的地方，都必然是通往外在化的道路，因为只有通过外向的而不是内向的方式，高度分化的人类才能——这是我们不能不为之的——实现统一性和行为不受限制的相互调适。
时尚的哲学
模仿给予个体不会孤独地处于他行为中的保证，好像自身置于坚实的基础。模仿是我们放弃了对于创造性的追求同时也放弃了对我们自己以及起他们的行为责任。
社会生活像一个寸土必争的战场，各种社会机构作为调和性的力量使得个人与社会在表面上以合作的形式出现。
时尚是既定模式的模仿，他满足了社会调试的需要，提供了一种把个人行为变成样板的普遍性规则。同时又满足了对于差异性变化的要求。时尚的内容是经常变化的同时也具有等级性。
时尚是阶级分野的产物，可以使社会各界和谐共处，又使他们相互分离。
时尚由高阶层开始，向下影响，当下层普遍模仿时，上层又开始寻找新的时尚。单纯的外在模仿最为容易，时尚的目标接近于纯粹的金钱拥有。借由金钱达到的表面阶级攀升。而货币经济会加快这一进程。
现代社会主要的、永久的、无可怀疑的信念正越来越失去他们的影响力。
时尚的人面临着赞许与嫉妒，
有力量的人会从容地顺从包括时尚在内的各种普遍性时，因为他有自信自己独一无二的价值不会被同化。
女性追求时尚，当女性表现自我追求个性的满足在其他领域无法实现时，时尚是实现这种满足的出口。
所有的羞耻感都与个人的引人注目有关，当自我受到特别看重时，这些方式让个体觉得不怎么恰当，尤其是美好等相关的或者相反的品质。时尚的社会性可以让人避免这一种羞耻，在集体中人们参与到社会生活中就表现的不是自身的本性。
时尚是一种复杂的结构，以这种或者哪种方式表现着灵魂的主要对立性倾向。从历史上看，生活中的真正变化由中产阶级造成，中产阶级与生俱来易变。他们拥有一定的社会地位，但是要面临社会的各种考验，他们既有机会成为上流人士，也有可能经历风险变成无产阶级。
二、《宗教生活的基本形式》1912
涂尔干引援了大量的人类学材料，从图腾制度出发讨论了宗教生活构成的基本原理以及命题。
导论：宗教社会学与知识理论。涂尔干讲出了为什么要研究原始宗教。原始宗教与社会实在有关，并且表达了实在。我们不能从字面出发考察宗教的形式，这样看就会将宗教信仰与仪轨归为谬误。人们必须透过符号找到他所表现的并且赋予其意义的那个实在。
事实上任何宗教都不是虚假的。原始宗教不仅可以帮助我们分解宗教的组成要素，而且会有方便解释的巨大优点。
宗教明显是社会性的，这是他的论述重点。
先验论者反而更加尊重事实，他们确信这个世界是有逻辑面向的，理性可以把这个面向准确的表达出来。但是他们就必须赋予心灵某种超验的力量。先验论的基本命题是：知识是由两类要素构成的，他们不可以互相还原，而且分别处于不同的层次
先导问题
宗教是什么？要摆脱常见的概念带来的干扰。确切的说在某些宗教中没神秘情感并没有发生过值得一提的重要作用。对于基督教来说，教义并没有干扰理性。对于原始宗教来说，他们让宇宙之间充满了奇异的法则，至于因为他们无法发现更加合理的东西。
超自然的概念不是原始的观念，在得出这一概念之前要明白“自然”是什么。宗教观念中包含虚假的简单性，正是科学而不是宗教让人们把事务看的相当复杂又难以理解。但是我们不可以把超自然存在还原成无法预料的东西。正是因为人们把多数可以确定的事实从宗教定义中排除出去了，才将神秘观念作为宗教现象的显著特征。
如何在巫术与宗教之间划清分界线呢——教会。巫术缺少这样的一个共同体。宗教是一种既与众不同有不可冒犯的与神圣事务有关的信仰和仪轨组成的统一体系，交会作为构成宗教的第二个因素，与宗教观念不可分离。
1、泛灵论
灵魂观念:灵魂积极的参与了身体的生活，如果身体受伤了灵魂也在相应的部位受到了损害。在低等社会中占据主导地位的祖先膜拜其实是不存在的。
人从动物进化而来，最开始只是依照活生生的和有思想的存在来表现所有事物。
泛灵论的基础前提是：宗教，至少是原初的宗教所表达的并不是有形的实在。人们搞不懂的词语变成了神话传说的来源，而这些神话传说为词语提供了意义。对某个对象的惊异并不足以使它神圣，
原始人绝对不会意识到宇宙的力量会远远超出自己的力量，科学没有教给他谦恭地行事，他就会认为自己拥有主宰各种事物的权威。
2、自然崇拜
泛灵论与自然崇拜二者都从物理现象或者生物现象这样的自然现象在我们内心唤起的感觉入手，构建神性的观念。对于泛灵论来说，神性观念是由梦构成的，对自然崇拜来说，神性观念是由某些宇宙现象所构成的，这些现象是宗教演进的起点。
图腾制度
对于社会学家和历史学家来说，社会事实始终是随着它们所参与构成的社会系统变化而变化的。一旦事实脱离了社会系统就无法理解了。因此，源于两个不同社会的两类事实并不能仅仅因为他们彼此相似就加以对比，只有属于同一物种的不同亚种的情况下才能相互对比
第二卷：基本信仰
图腾信仰：图腾形象物种的生物和氏族的成员。仪式表演所真正关注的对象是图腾形象，正是这物件上的雕刻才使它神圣化了。图腾制度起源于澳洲，
灵魂观念：灵魂是构建其他精神存在的原型。
恰恰相反，人们与之形成神秘的亲属关系的生物，常常是最为卑微的。
个体图腾的两种解释都是思想的精巧虚构，完全缺乏确凿的证据。集体图腾是个体图腾制度的先决条件。地方性的图腾制度代表的正是图腾制度的原初形式。图腾制度本身并不是宗教，只是由于和真正的宗教接触才使它带有了宗教色彩。构成了图腾制度产生条件的那些表现之中，有一些会直接表露出他们自身的宗教性质。图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力量的宗教。图腾本院不仅是一种图腾力，也是一种道德力。这种力非常容易转化成为一种确切意义上的神性。
图腾兼为神与社会的符号，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉。社会之于社会成员就像神之于它的崇拜者。
一个对象，不管是个体的还是集体的，只要它在我们心中的表现有一种力，能够自动地引发或者抑制我们的行为，而不计行为的任何利弊后果，那么我们就说它激发出了尊崇。当我们由于承认某人所具有的道德权威而服从他的时候，我们追随他的主张不是因为他似乎较为明知，而是因为在我们对他所形成的观念中内在地具有一种物质能量，这能量征服了我们的意志并让我们遵循它所指出的方向。
这些信仰的起源：澳洲部落的生活有两种形式，分组采集物品以及集会。
在一个世界中，过着孤单乏味的日常生活，进入另一个世界中就要和那种使他兴奋抓狂的异常力量发生关系。前者是凡俗的世界，后者是神圣的世界。宗教的观念似乎正是诞生于这种欢腾的社会环境。
图腾是氏族的旗帜。氏族是一个过于复杂的实体，对于原始的甚至是现代的人来说我们都需要这样的一个东西来简单的表达自己，不仅仅是出于人类的理解能力的限制，也是方便归属。
宗教力的观念不是由这些事物在我们的感官和内心中直接产生出来的印象所构成的。宗教力量只是群体在群体成员中所激起的情感，但是这种感情已经被投射到了体验他们的意识的外部，并且被对象化了。
社会生活在所有方面，在其历史的各个时期都只有借助庞大的符号体系才会成为可能。原始社会缺少“粘性”，中央权威不确定不稳固，氏族的地域不稳定。
宗教对思想最重要的贡献就是它们建构了事物之间可能存在的亲缘关系
的最初表现
图腾→灵魂→精灵与神.人们为了说明他们之间的联系纽带，就想象他们无论属于哪一个氏族，都是同一世系的后裔，都源自同一个祖先、人们的存在都要依赖于他，而它的存在却无需任何人。
第三卷：主要仪式与态度
膜拜仪式的功能就是让神圣与凡俗两个领域分割，保证他们彼此之间互不侵扰。宗教禁忌：接触禁忌（最初的taboo）
星期日与宗教节日就是要尽可能地排除凡俗生活，举行圣事与膜拜。在节日里，宗教生活占有相当大的比例，以与他的神建立亲密的联系。
消极膜拜：苦行仪式。对于培养个体的宗教性和道德性具有最为重要的积极作用。消极膜拜是实现目的的一种手段。如果某人能够服从消极膜拜所规定的禁忌，那么他和以前就会大不一样。他走近了神圣世界，抛弃了那些贬低本性的卑贱琐碎的实务，让自己得到了纯化，提升个体的宗教品质。
通常来说消极膜拜不过是为积极膜拜开辟道路，做好铺垫。但有时候，消极膜拜也会喧宾夺主，禁忌体系使自己膨胀和扩张开来，占领了整个地盘。苦行主义是宗教生活的基本形式，在某些关键的时期主体需要在短时间内发生重大的变化时通常都会采纳苦行主义。痛苦是消极膜拜的一个必要条件。
苦行主义并不仅仅是为宗教目的服务的。在任何地方，宗教礼仪都是社会利益和道德礼仪的象征仪式。各种膜拜所针对的理想存在，并不是要求他的追随者对苦难产生某种蔑视的唯一者。社会往往会粗暴地对待个体，但提高了人的能力。社会必然要人们做出永久的牺牲，并不断对我们的自然欲望施加暴虐，而这些都是为了使我们超越自己。苦行主义是一切社会所内在固有的，即使在所有神话和教义破灭了之后任然存在，是一切人类文化必不可少的部分。本质而言，苦行主义是有史以来的宗教所昭示的内容得以存在、得以证明的原因所在。
积极膜拜 祭祀。消极膜拜把人们引入了宗教生活，但它对于宗教生活的假定多于建构。它之所以要求崇拜者脱离凡俗世界，是为了使得崇拜者更加接近神圣的世界。根据史密斯的说法，祭祀宴会的目的就是让崇拜者和他的神通过共同的食物进行沟通，使二者之间建立亲属的纽带。任何的积极膜拜都包含着名副其实的亵渎行为；如果一个人想和圣物进行交流，就必须逾越平常的阻隔。崇拜者奉献给神的不适食物与血，而是他的思想。神需要人的膜拜，不然就会死去。
欢乐与悲伤的仪式 哀悼仪式是最早的 piaculum仪式
哀悼并不是个体感情自发的表达，亲属们的悲伤多数不是本人感受到了失去亲人的影响，而是来自于群体的责任。当痛苦达到了一定程度的时候就会和愤怒与激愤混合起来，所以做出毁灭的事情。
更多的讨论了关于社会心理学的问题，在群体之中人们的情感是如何被转化，被激发。做出与平常大不相同的事情的。闪族人的崇拜活动通常都是以悲伤和痛苦开始的，而不久，却发生了感情的突变，在愁眉苦脸之后，紧接着就是一场纵欲狂欢。
总结:
在原则上，对于任何持有具备相同基本特征的相同观念的民族而言，同样的解释也完全有效。宗教的功能在于促使信徒们去行动，给予力量。膜拜仪式就是他信仰的经验证明，可以把信仰周期性地生产和再生产出来的手段的集合。
思想的基本范畴都起源于宗教，宗教集中表达了整个集体生活，如果说宗教产生了社会所有最本质的方面。那是因为社会的观念正是宗教的灵魂。
宗教首先是现实性的， 反映着社会的所有方面。集体生活之所以唤起了宗教思想并使它达到了某种强度，是因为它所带来的狂热状态改变了人们心理活动的条件。理想社会并不存在于社会生活之外，他是现实社会的一部分。
宗教所表达出来的集体理想，远不是什么个体天生的模糊力量。相反，他倒是像一个集体生活的学校，个体在这里学会了理想化。理想化的能力并不是什么奢侈品，而是人们赖以生存的条件。如果没有这种能力，人就不可能成为社会存在。
在人们的纯思考中，也许可以设计出一种哲学，但是不能创造出一种信仰。信仰是温暖，生命，热情，是整个精神生活的迸发，是个体对于自身的超越。
涂尔干的知识社会学理论总结了知识、概念、范畴来源于集体生活，具有社会性。首先，他整合了两种知识论──经验论与先验论，认为人类的知识不单是经验的产物，也不仅是应用于经验中的先验范畴；知识不是个体的知识，而是社会的产物，集体的表象。接着，他阐释了社会与概念之间的关系,概念不是个人的表现，本质为集体性。最高的概念即范畴。范畴可分为时间、空间、分类、力量、因果关系和总体性六种类别，这些范畴所具有的社会性质在图腾崇拜中可窥一斑：时间源于社会生活的节奏与安排，空间来自社会场所的划分，分类与社会组织相连，力量源自与集体力相关的经验，可效仿的仪式是因果关系的来源，社会自身为总体性的表象。简言之，范畴源自于社会实在，具有社会性。
宗教中有些永恒的东西，注定要比所有宗教思想作为外壳的宗教符号存在的更为长久。任何社会都会感到，它有必要定期的强化和确认集体情感和集体意识。在不断地聚会当中加深他们的共同情感。
涂尔干认为任何信条都不是长生不老的，但我们没有理由认为人性不再能创造出新的信条。至于新的信条问题就超出了人类的预见问题。神所带来的欢欣鼓舞在逐渐逝去，新的观念尚未产生出来。
宗教总是试图用理智的语言来转述现实，它在本质上与科学所采用的方式并没有不同之处。科学逻辑的基本概念是源于宗教的，但是科学对他们进行了重新阐释，排除了所有的偶然因素，又以具有普遍意义的方式将批判精神已入其中，而这种是宗教所忽视的东西。宗教和科学追求的是相同的目的，科学思想仅仅是宗教思想更为完善的形式。因此宗教让位于科学是十分自然的事情。
然而对于灵魂阵地，宗教不愿舍弃。精神生活与科学之间存在着冲突。宗教是一种行动，是人类得以生存的手段，科学无法代替。
宗教的思维功能在院里宗教本身，科学承认宗教存在的权利，但是不认同它教条的决定事物性质，具备认识人类以及世界的特殊能力。宗教中存在的永恒的东西——膜拜和信仰。
当科学的权威树立起来以后，信仰不再像以前那样对观念体系具有领导权了。事实上，在所有的社会生活中，科学都是以舆论为基础的，科学作用于舆论的必备力量正是在舆论中获得的。
集体生活所表达的时间最终也控制和包括了所有特定的绵延，这就是一般的时间。
为什么范畴的构成要素应该来源于社会生活？只有当构成社会的个体和事物都被划分成某些明确的群体，也就是说被分类之后，社会才有可能形成。社会要以自我意识的组织为条件，而自我意识的组织恰恰是分类。（原始分类）
为了避免社会冲突，社会必须为每个特定群体指定一部分空间。
三、《儒教与道教》——中国的儒道文化如何钳制资本主义的发展
导论：各种宗教的经济观
本书的阐释志在对社会阶层生活方式的一些定向因素进行剖析，这只是一种尝试。这些定向因素对宗教的实际伦理产生了极大的影响，并最终形成了区别于其他宗教的独特性质。
最开始宗教认为，人之所以会经历苦难是由于被神所厌恶，并犯下了隐蔽罪行的缘故。宗教要为一切统治者、占有者、胜利者、健康者，即一切有福气的人服务。相反，对苦难进行宗教神化和使这种立场骤然改变的路，却比较坎坷曲折。
宗教团体在那些需要救助的人中进行传道，告诉人们如何消除苦难，即对自己的所作所为进行忏悔和告解。在循环往复的巨大的压力下，人们对术士和牧师的崇拜更多了一些“救世主”的味道。这比之前术士和牧师的地位又前进了一步。
首先，成为宗教救赎预言前提的是礼仪而不是伦理。
作为预言宣扬的有关救世主的信仰会对社会下层或贫苦阶层产生更为持久和深刻的影响。在这些阶层中，要么救世主的信仰彻底将巫术取而代之，要么作为一种理性的补充说明而存在。
最重要的宗教信仰体现者是社会中的阶层。在宗教中，阶层性质的不同决定了人们所追求的此生和来生的内容也各不相同。对人的行动进行直接控制的是物质与理念的利益，而不是理念本身。
就是社会分层对追求福祉的形式产生了强烈的影响, 那么无论如何理性地设计整体生活方式的方向，最终都会受制于引导这种理性化的终极价值。与所有以理性为目标的行动、平常现象不同，神秘、放纵、心神迷醉的经历总是相反的、背道而驰的，是绝对的异常现象。宗教大师在宗教内部的等级统治出现了偏差，很容易演变为非正常的人类崇拜。
必须具备两个前提，这一点才能在原本意义上得到实现。第一，带有冥想性质的存在不能作为最高福祉。换句话说就是最高福祉不能与人世对立。第二，带有请求神灵保佑色彩，即巫术和圣事的性质必须尽可能地从宗教信仰中剔除。
从宗教伦理历史现实的角度出发，那些与经济信念的对立有着重大联系，并具有典型重要性的东西，是下面说明文字关心的重点，其他的东西则被它完全忽略掉了。
卡里斯马的统治基础是信仰超越平凡的神圣性和价值，而信仰平凡的神圣性则是传统家长制的统治基础。
城市发展、君子与王权、神灵的卡里斯马
第一，在一定程度上，迅速增长的贵重金属占有量会促进货币经济，尤其是其在金融领域的发展。这一点是毫无疑问的。不过，与贵金属占有量增加同时进行的是传统主义的加强，而不是瓦解。依据我们现在所能看到的来说，资本主义现象依然停滞不前，没有丝毫的进步。第二，这里我们不谈论人口的规模，仅就其惊人的增长速度来说，既没有受到资本主义经济形式的影响，也没有促进经济形式的发展。
只能说，它至少与静态经济形式之间保持了联系。在中国，上天被设想成了这样一种角色，它有灵性，却不具有人性化的特征。它与掌管上天的某位天神之间是相互竞争的关系。
“道德高尚的男子”，也就是孔子所说的君子。这类人曾经接受过军事训练，是骑士。不过，由于呈现静态的现实经济生活所带来的压力，使得中国的战神不堪重负。在这种重压下，他们始终未能成为像奥林匹斯诸神那样顶级的神灵。
担任最高祭司的周王便成为了统一各诸侯国文化的基础条件。最起码从理论的角度来说，礼仪的平等作为一种粘合剂促进了这种文化上的统一。
人与神灵交往的时候，基础是完全对等交换，也就是说，想祈求什么样的福泽，便对神灵采用相对的礼仪、仪式和祭品
就皇帝来而言，必须依照卡里斯马的原则和标准，对一切与自己相关的事情进行处理。所有统治结构的设想便是以这种政治现实为起点展开的。包括皇帝在内，也必须以自身所体现的卡里斯马品质作为证据，以此证实自己成为帝王是上天的旨意。这一点与卡里斯马统治最原始的基础相符合，而且，世袭的卡里斯马会对这种统治起到调节的作用。
从分封制谈起，卡里斯马已经不再仅限于依附于某个具体的人，而是扩展到了个人所属的宗族。用货币买官的出现事实上世袭的卡里斯马制已经遭到了破坏。
在中国的旧传统中，那些识字的文学家还起着维护国内正常的行政秩序、指导国君进行卡里斯马式生活（包括礼仪上的和政治上的）的作用。
唐朝第一次让士人有了真正的社会地位（公元 7 世纪），即首次设立了国子监（总辖国子学、太学、四门等学）和翰林院，或称为“研究院”，专门培养人才。
科举考试在技术和实质的内容上体现了一种纯粹世俗化的性质，代表着一种针对“士大夫文化素养的考核”，那么，老百姓的看法就截然不同了。在老百姓看来，科举考试具有某种神秘的意味，体现着卡里斯马。
在政教合一的政权之下，对于作为大祭司的皇帝来说。他的对手就只有封建地主，而非先知。尽管允许道教的存在，但是一个强大的道士阶层却从未存在。
崇拜祖先神灵所具有的神秘力量，是受到国家承认的“俗世宗教”信仰的内容。皇帝代表着天神的意志，正因为对俗世秩序的确定是通过这种非理性的特殊方式实现的，所以导致了官员权力的合法性和俗世的微弱势力之间，形成了最完美的结合。
与宗教相对应的，对其进行特指的专有名词在汉语中几乎不存在。在中国官方中的儒教是不存在的，只有某种礼仪的形式。
对于一切对来世的祈求和希望，儒教长久以来的态度都是绝对的否定和不可知。
道教
儒教像罗马的官僚一样，清除掉了祭祀中一切纵欲和不庄重的东西。最开始老子和弟子所追求的是一种高境界的忘我的一种状态。老子本人并没有提出一种独特的长生不老的理论，而是后人的发明。老子并没有得出完全回避世俗的结论，他也没有完全否定上层生活的理想。老子的“继任者”和“弟子们”，其实这种称呼并不存在，因为老子并没有给后人留下一个“学派”。一方是与世无争的神秘主义，另一方是适应和改造现实世界的意志。
道教虽然没有被广泛地传播，但它采用了一套严格的等级和教务管理的制度。
道教之所以没有被斩草除根，根源在于取得优势地位后的儒家，其自身一直都没有主张要彻底灭绝巫术。最重要的是道教的目标只是在官职俸禄的获取上，这对儒教构不成实质性的威胁。巫术和道教一样，都相化“报应”论。
不论是道教还是儒教，中国人的信仰都不算是宗教信仰。真正的儒教处事的哲学是市民的。
同儒教的一切重要特征一样，正统与异端的教义在实践上是由两种因素决定的。一是受过文献教育的官僚阶层所具备的等级伦理的性质；再者就是孝道，尤其是对祖先的敬拜祭奠，这构成了世袭制必不可少的政治社会基础。只有当这些利益受到威胁时统治阶级才会给他们标上敌对力量的标记，并加以适当的限定。
太平天国运动是基督教与儒家思想的结合产物。从理论上讲，这是一个武士教团的共同体，推行的是禁欲主义的政策。太平天国对犹太教和基督教采取的是友善的态度，而与此形成鲜明对比的是，它鲜明地反对道教巫术和佛教中的偶像崇拜。以宗教来确立信仰、整顿纪律，太平天国的军事力量如同克伦威尔的军队一样，比正统的政府军要强大得多。英国由于政治和通商的两方面考虑，不希望这个教权国家强大起来。我们可以看出，狂热和禁欲构成的混合物主导着太平天国的伦理。
根据两个与多方面都存在内在联系的程度标准，就可以对一个宗教所代表的理
性化程度进行判断。这两个标尺分别是：一个是宗教对巫术摆脱的程度；另一个是在这个宗教中，神灵与世界的关系以及宗教与世界的伦理关系进行系统统一的程度。正是由于中国的宗教信仰中不存在与酒神有关的因素，所以中国人的性格中体现着“百折不挠”的精神以及情感上的冷漠。
四、《古犹太教》——契约、战争与流浪
由于不了解近东的历史以及旧约，在理解本书的时候就会有一些困难。
泛巴比伦主义者的论点对于学术研究产生了重大的影响。他们打造出一种印象：以色列的宗教是由临近文化的宗教转化而来的。韦伯在绪论中就指出在浩如烟海的资料中要确认史料的真实性以及引用的复杂性。尝试用社会学的提问，并在社会学的问题下处理事情。
犹太宗教史的社会学问题：犹太人是“贱民民族”，但于印度有所不同。生活在没有种姓的周边环境中，相信现世是历史的产物，而且未来会归为神来领导政治与社会革命。
犹太民族的发展对于世界有重要的意义，由旧约继承的新约是基督教的基础。犹太教决定性地诱发了默罕默德的预言，部分称为原型。
贝都因人生活在沙漠，与城市生活有着明显的不同。受限于自然条件他们的资源获取不稳定，由此也导致了权威的流动性，卡里斯马统治依靠于鲜血。为了自己家族的高贵与个人名声是伊斯兰信仰出现之前的阿拉伯人一切行动的决定性动机。
在古代的近东里，城市不仅是市集的所在地，更是一个防御要塞，是地方神和祭祀、最高权力的居所。只要是一个世袭性的卡里斯马的城市君主身居城市首领之位的情况下，他必然要与氏族的长老和氏族下的家长分享权力。
巴勒斯坦在一开始就是一个活泼的商业活动的通路，有许多的城市广布其中，并且也是深受经济发达的文化大国影响的地区。债务农民与城居的债权人之间的对立自古以来就存在。
“契约”的概念不是以色列独有的，世界各地都存在借神的庇护订立誓约而成立的团体。以色列的独特性在于，他们这种全体以色列人的契约不仅是当事人在神的保护下彼此缔约建立兄弟关系，而且是与神本身的契约缔结。宗教性的“契约”延伸成为各种不同的法律和道德关系的基础：他们的社会制度就奠基于拥有土地的军事氏族与工人、商人、乐师、利未人祭司、牧羊人等无土地的客族群体之间通过契约而建立的永久关系之上。大卫王也是通过与各氏族订立契约而统一以色列，成为整个以色列的正当君主。
祭司们凭借宫廷关系重新组织了耶路撒冷的教团国家，并宣告其在巴比伦拟定的、对这教团国家有约束力的法典。其中最引起关注的是这个教团国家礼仪性隔离的贯彻，包括严格遵守割礼和安息日、禁止通婚、不与非犹太人同桌共食。
这种教团主导下的礼仪法典强制，最深远的后果是犹太民族变成一个城居的贱民民族，因为农民而言完全恪守礼仪非常困难，律法书很少伸展到农村地区。犹太人因自我隔离而表现出来的“憎恶他人”，则是其后世一而再受指责的决定点，对犹太人的这种起初缓缓增长的拒斥，与犹太人本身越来越严重拒斥与非犹太人交往的情形，完全同步进行。
在古老的同盟时代，以色列没有具体形式权威的共同的裁判所存在。有的是卡里斯马战争英雄间歇性的大大小小的权势、受肯定的神谕授予者的声望，同盟战神古老圣所的威信以及最后某些周期性的誓约同盟的仪式典礼。
战争忘我不仅限于早先时代的卡里斯马狂战士和战争限制的个人忘我和后来的农民军时代的群体忘我。种种衔接的环节广见于各处。耶和华不只是同盟战神，也成为通过契约而确立的同盟法的契约当事人。
犹太人的宗教奠基与先知应许的共同体的本质，就因此决定了对外的宗教隔离取代了政治的分割，而且在本质上更加尖锐。礼仪隔离的发展与对内对外的道德二元论进一步加强了犹太人的“流浪特质”
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