赵致浦（12.5~1.9）
【书单】
《儒教与道教》韦伯
《宗教与世界》韦伯
《宗教社会学》韦伯
《新教伦理与资本主义精神》韦伯
《德川宗教：现代日本的文化渊源》罗伯特·贝拉

*****专题二：东亚的宗教*****

1.中国的宗教：重视经典、效法先圣（法儒为体，道佛为用）

中国宗教研究是韦伯对于“世界诸宗教经济伦理”研究的起首部分，目的在于：通过对世界诸宗教的探索，突显西方基督教文明的特色。本书基于对儒教和道教的分析旨在解释二者共同组成的中国宗教与基督清教之间的差异，即找寻中国宗教没能促成西方近代资本主义精神的原因。本书将中国未发展出像西方那样的资本主义经济的主因归为强大的中国传统与现代化和理性化之间的冲突，即传统中国的家产制官僚制和俸禄结构、君主制家产制政体、无独立自主的城市、货币制度不成熟、形式理性的法律体系不存在、支配地位强调血缘的强制性组织（氏族）、国库财政为中心的赋役制等社会设置都成为了走上资本主义道路的阻碍因素，这里所谓的发展资本主义主要是依靠资本主义产业和制度，在全社会建立资产阶级的统治以及贯彻资本主义的价值观。其实，古代中国不乏资本主义的发展，这里的资本主义被韦伯称为非理性、政治的、掠夺式的资本主义；为什么会这样呢？举一个例子就是：学而优则仕这种社会风气和“士农工商”的社会结构导致所有经商致富的商人还是名满天下的手工匠都专注于“养父母、收族和传承祖上荣耀或者为后人乘凉”等目的，其优质子弟首先会考虑通过科举谋得一官半职在传统社会获得权力以光耀门楣，这样在其任期内通过利用手中权力增加家族财富。这种建立在人与人之间的具体的氏族、家族纽带束缚了一种基于平等的共同体精神和契约精神发展，即这种纽带既能带来社会支持也会带来伦理上的差序，所有人都在名利间徘徊，在受恩和报恩之间循环往复。上述的这些原因都能从社会制度和经济基础方面为我们说明为什么中国难以走上资本主义道路，在书中，韦伯认为马克思的历史唯物主义解释和自己强调理念和价值取向的研究并不冲突，自己的研究能够很好地平衡单一经济维度的解释，因此也具有独立自发的影响力，这也是社会意识具有相对独立性的体现。为此，韦伯将前面的都视作传统社会的社会学基础，将关注点集中在儒教和道教这两大传统宗教上来：对比两大宗教各自的特点、两者的相互关系以及两者如何形成并强化中国社会的传统主义性格的。
首先，韦伯将广义上的儒教定义为中国宗教的主流，广义上的道教是非儒教的异端的总和，而这些异端还包括作为舶来宗教的佛教。这样划分的依据是：儒教、道教都是基于道的前提而建立起来的，即追求宇宙和人类社会发展的均衡且不变的法则。在对道的解释和求道的方式上面有所不同，实际上二者系出同源，正统的儒家能够容忍道、佛两家的学说，事实上，后两者也在维护儒家为主的政治统治体系中有着不可获缺的贡献，三教合流的倾向极大地发展了儒家的理论，使其成为形而下的现世指导法则，而非追求来世救赎的教条信纲。儒教尊崇礼法，讲求世俗伦理，主张在现世建功立业；道教则追求清净无为，自由无拘束地遁世，不断接近“道”的永恒真理；佛教讲因果、业报、轮回，寻求救赎；三者相互配合，儒教能够促进社会生产劳动的有序进行，维护帝国的和平和政治的稳定；占卜在古代中国人的日常生产和生活中具有重要意义，道教的堪舆术能够为强化统治的神权色彩，为天子受命于天的身份提供支持；佛教包揽了超度亡灵的法事，它们所具有的功能都是被严格限制的，以儒教为体，以道佛为用的色彩很浓重。道士和僧人都与特定的仪式联系起来，他们不从事帝国运营的日常事务，同时也被限制在特定领域：道观和寺院在一定程度上受到儒教的监督和打压。就儒法两种治理方式来看：战乱之时崇法，和平时代重礼；实施礼法结合，内法外儒的治理方式。
其次，中国政体有一种宗教—功利主义的福利国家性格，带有神权政治的印记的家产官僚体制事实相符合。儒教伦理设定为所有人都能够完成的程度，至于完成时长和好坏则是甄选人才的标志之一，因此，儒教伦理是否定人们之间在宗教禀赋上有明显差异的，但是它又参与社会等级的划分，并从中找到统治合法性的依据。儒教强调人们要循礼而行，所以它缺乏救赎观念，作为官方的意识形态，儒教惩罚那些违反恭顺义务的人，即维护忠孝之道。儒教所谓的“道”是一种伦理，这种伦理也是入世的俗人道德伦理，这一伦理依靠强制力量维护秩序，防止人与人之间的利益斗争。儒士作为儒教的忠实担纲者，是教养阶层主体、源于封建贵族而非教士，不世袭，通过科举考试产生。强有力地认可传统主义，“五伦”为既有世界结构核心。礼法导引仪式行为提出情感，使中国人缺乏一种以某一中心价值立场为基础的“统一人格”以作为一强而有力的内在核心。“君子不器”也说明儒家中以一己修为，而不是以一己之力达成某一功能目的的手段。士人普遍排斥专家，传统中国缺乏道德先知，圣人孔子也并非卡理斯玛式先知，他并非依靠传达神谕或者强大的巫术力量建立自己的权威以及吸引门徒。相反，孔子出身于没落的旧贵族，他强调克己复礼，即作为旧秩序的维护者来告诫人们要恢复周礼，强调旧有的社会等级和有序的生活。所以，儒家的学说旨在培养俗人到有教养的士人，让他们成为明德知礼的稳定的社会中流砥柱。儒家经典也并非提倡技术的改良和财富的积累，而是强调了个人品德修养和社会声望的积累。职业的专门化在士人将自己调适于世界的过程被忽视，这些专门化的努力更多地体现在了工匠身上，不过这些从事手工业的工匠往往归属于自己的氏族，而非强大的手工业者共同体，商人基于利益而结合成的商会也盛行对强者的依附现象，尽管有生意上的往来，但往往也是各自为政。这样的商人阶级不仅无法建立自己的政府真正发展资本主义，反而依托私人关系高度依附达官权贵，为统治者服务，这种情况与实际相背离。
然后，道家是神秘主义的代表，儒道同出一源，两者后来分道扬镳。道家也包括追求长寿和巫术力量等行为，“敬鬼神而远之”，这种狂迷的巫术行为在儒家那里受到了拒斥。道家追求的“道”是合乎天地的，生育万物和宇宙秩序的不变的神圣的总体和唯一的代表。需要说明的是，儒道两家之间产生过激烈的斗争，在士人的政敌——苏丹制度下的极权统治者的恩宠下，掌握长生术的巫师可能会被引荐到帝王身边从而获得高官厚禄，无论是这些巫师还是宦官、宠臣都成为士人斗争的对象，后来，士人和道士联合对抗试图削弱教养阶层的统治者，并取得了胜利，基于实用主义形态，士人垄断官职，同时也给了道教一定的生存空间。如果说儒教是传统主义的忠实捍卫者，那么道教则更为背离于理性，它更为传统主义的。儒道教二者的区别主要体现为儒教徒遵循受到典籍教育的官僚体系的身份伦理，相比之下，道佛在市民阶级中更有市场，因其救赎性满足苦难中的人民的精神寄托。
当然这也涉及到中西方两种文化理念的对比。为此，我们将其归结为善本性说和恶本性说的对比：善本性说带来的是调和，向往大同，儒教正是基于善的本性，认为推崇古典教养能够带来道德。个人的理想便是促使自己形成一个在各个方面普遍调和的人格。儒教中没有救赎和先知可言，儒士的救赎体现在个人教养的提升和君子理想人格的获得，即履行传统的义务，行为得体、控制自我和抑制情欲相统一。恶本性说则引发人与人之间的对立，强调平等和契约、天堂地狱、信仰和救赎。前者旨在唤醒或者保留人性中善的成分，保证真实的善性不为外界所污染；后者强调通过虔诚信仰和祷告行为以摒弃本性的恶，最终通过各种方式赎罪以期死后能升入天堂抵达至福境界。西方能够成功地实现宗教的理性化，其主因也即通过排斥巫术的因素来实现个人与上帝的联结，通过生产力发展、科学技术的突破和现代文学艺术积累的合力再次与传统力量作出分割实现祛魅，为此，资本主义发展道路愈加清晰。中国没有通过理性化方式彻底祛魅，一切生活方式和价值理念都是对传统的依赖与接续发展，主智文化极大推动社会理性化发展，但是巫术和占卜依然风靡于中国的发展滞后的部分地区。中国传统文化俨然形成逻辑闭环，阻碍中国社会理性化的沉重的传统枷锁在船坚炮利的强敌和自强保种的外求之下才徐徐脱落。
最后，我们也将呈现出韦伯在书中对儒教教徒和清教教徒的对比，作者认为两者差异体现在以下几方面：①在伦理立场上：清教徒通过遵循上帝制定的行为规范来获得神的祝福，使得人的行为符合神的意志，个人只有通过圣化才能获得救赎；儒教将传统视作不可动摇的，从而将人们置于神圣化人际关系中，按照尊卑等级划分关系，让人们履行恭顺的义务。②在政治支配结构上：氏族作为中国社会重要的自治组织，它的凝聚性在中国持续至今，为一种强大的非理性力量的形成提供条件：中国社会的政治和经济组织形式之全然固着于个人关系上的性格，缺乏共同体，城市也缺乏营利的经济结合体。③人际交往：儒教徒之间保持形式上合理性的交往，实质上却不信任他人；清教徒基于无条件的宗教规范而产生互信。清教理性的禁欲的功利主义有助于产生优越的理性资质和职业人精神，这些都为儒教所拒斥。儒教生活由外部制约的，而清教超越俗世的理性主义和现世经济理性主义发挥到彻底境地，理性地适应/支配世界的对比。

2.日本的宗教：忠诚良实、刚柔并济（三春之晖，寸草难报）

这里甄选出有关日本宗教的描述（1600-1868）主要出自罗伯特·贝拉的著作，他在著作中所用到的方法与韦伯是大相径庭的，不过从字里行间里都能看到韦伯对贝拉的深刻影响：贝拉回应了韦伯命题（宗教因素和日本经济高速发展之间是否也存在着韦伯所说的那种关系？日本宗教伦理是否具有促进经济腾飞的“资本主义精神”？），贝拉试图从日本人自己的立场和理解去回应这一重大问题。与韦伯类似的是，他从德川时代的日本宗教中找到“新教伦理”的类似物，从日本社会结构中找到起作用的理念“资本主义精神”。
作者将经济价值看作美国发达资本主义工业社会的核心价值，在高速发展的日本，这一价值固然重要，但其依旧服从于政治价值。因此，日本社会主流价值是政治价值，日本现代化亦是其政治理性化之路；政治价值居于首位，具有优先性，在日本社会具体表现为忠诚，这一中心价值强调目标达成。整合价值强调和谐，但在中心价值不发生破坏的情况下，日本社会是高度可塑的，中国则优先强调整合价值，这也回答了日本民族为何如此善变的问题，但是这种善变不能单一归为他们超强的模仿能力。文化价值领域包括重学重研、尊师重道和审美——情感两大价值群；
德川社会是一个等级森严的身份社会，政治系统是由幕府统揽，以政治和军事手段控制经济生活和地方稳定，这种主从关系通过“施恩——忠诚”逻辑带来被统治群体的服从义务，这种传统的服从性格也体现在日本人与外敌的关系上，他们可以服从，这种服从的对象一定是强者，而这一强者通过施恩（带来和平和繁荣）引致日本人的忠诚；经济系统主要是传统农耕经济，工商业者社会地位低，尚未形成大规模的产业资本主义经济，社会资金更多流向非生产性渠道，而商人对当权者的借贷关系易放难收；整合系统基于机械团结，日本宗教强化了这一趋势；动机系统的一个重要的功能是个人的社会化，即个人服从社会系统的价值和功能需要，关注个体人格中的精神紧张的解除。同时，动机的其他两个领域分别是维持生产和消费行为的平衡、维持公共利益和私人利益平衡。
宗教能带给人们终极价值和终极挫折，终极价值成为约束人们的道德要求，其制度化亦是社会通行的规范。终极挫折是从另外一个角度阐述违背价值对个人的社会生活带来的影响以及人们如何看待这种影响。因此，宗教为社会的中心价值提供了一系列的意义，尽管这些意义有时是模糊的，宗教支持困厄中的人并鼓动信徒追求救赎和至福境界。宗教增强了首要关心社会化的制度类型的实践行为，强调公共责任超越个人。因此，本书从日本宗教与中心价值系统之间的关系以及调节动机方法来广泛地讨论日本的宗教，分别从宗教与政治、经济之间的关系来评价宗教在日本社会发展中的作用。
神道教是本土化的佛教和儒教的融合物，德川时代的日本没有经历新旧宗教的交替，现存宗教系统的影响力在社会分化中反而得到了强化。日本宗教思想中将知恩图报归为一种重要的宗教行为，还有寻求与神合一的宗教行动，与神合一可以通过隐逸避世或入世践行道德来实现（道家和儒家在实践中的区别）。在论述宗教行动类型时，作者无意中混淆了程朱理学和陆王心学这两股潮流，将朱陆都归于静寂主义是不合理的，而将日本宗教偏好行动主义也有些缺乏说服力。忠孝都是德川时代人们并重的道德义务，家族是日本的最基础的社会单元，因此孝强化了忠，孝倾向于泯灭自我的。忠孝并行不悖，为主君舍身赴死的忠体现了真正的孝。日本宗教排斥利己主义和个人主义，强化了“忠”的中心价值，每个阶级都能从宗教中找到与己相符的反映中心价值的身份伦理。例如，武士伦理强调忠诚、节俭、勤勉和重视学问，这些都与强调军事和为首长的无私奉献分不开的。
日本政治理性化过程中，明治维新前夜也掀起了国学和水户学派的思想浪潮，统而观之，两者都旨在强调忠诚和国家主义，在一定程度上解答了国体的问题：谁才是国家长治久安的核心？这些学潮和说教者将政教合一，将最高权力重归天皇，即忠孝的唯一对象归于天皇，这也有复古改制的意味在其中，这种尊王思想推进理性化进程，而其矛头是传统的权力结构。
同样重要的是日本经济理性化的发展，日本宗教思想和经济伦理相结合的方式有很多，这些宗教行为基于报恩：日本禅宗强调通过劳动和节俭来增加财富、武士伦理中的节俭和勤劳也会影响到工商业经营者。在政治价值渗透经济发展的浪潮下，政治力量对社会的稳固控制并鼓励生产和倡导节俭有利于经济理性化的发展。净土真宗在莲如的发展下将（弥勒陀信仰）救赎和伦理道德的结合，强调职业的重要性类似于基督新教的功用，因此，真宗受到商人的极力追捧，这种宗教信仰和政治忠诚往往并行不悖，商人的诚实经营、抵制不义之财的举动亦是在报答无尽的家国恩。相比于商人，农民的报德运动亦有利于资本积累，他们也能在世俗劳动中履行对家国的神圣义务，这种农民伦理正是宗教思想的显现。
石田梅岩的心学理论掀起了宗教伦理运动，他的心学强调拂去欲望，回归本性（自然）。通过冥想、禁欲实践和献身职业来消除利己之心，从而达到悟性的境界。心学倾向于第二种宗教行为，即追求人神合一的境界。石田的心学为商人辩护，他认为商人对社会运作亦有同样巨大的贡献，财富要取之有道，为人也应该诚实正直。他的徒子徒孙手岛堵庵和中泽道二将心学组织发扬光大，逐渐累积了巨大的社会影响力，从开始的传道发展到后面的三教并重最后到伦理说教，心学为幕府统治者俘获，这一运动兴起的全过程也是日本都市精神的体现。
德川幕府到最后成为了下克上的对象，“尊王攘夷”的口号下，贫困的武士揭竿而起，基于一种国体的追求，齐心协力铲除了幕府统治。在日本走上资本主义道路的过程中，宗教理念亦滋养了忠孝、勤勉、节俭等民族品格，极为有利地促进资本的早期积累。自德川时代遗留下来的中心价值依然以一种强化的、理性化形式存在现代日本社会中，结合一种新的经济责任来发挥其作用。每一种宗教都试图以自己的形象超越世俗，再造世俗，却无一不深陷于世俗之中。保持对终极价值本源追求的宗教必然会与社会继续对峙下去，而其结果往往是被世俗的重塑。

参照书籍：《儒教与道教》《印度的宗教》《德川宗教：现代日本的文化渊源》

赵致浦（10.24～12.4）
【书单】
《社会学的基本概念》
《社会科学方法论》
《有闲阶级论》
《非正当性的支配：城市类型学》
《集体行动的逻辑》
《支配社会学》

*****有闲阶级论*****

凡勃伦的制度学派起源于二十世纪的美国，二十世纪的美国国力强盛，社会矛盾日益尖锐，尤其是资产阶级和无产阶级的阶级斗争也更为频繁。凡勃伦先破后立，即批判了十九世纪中叶以来的经济学说忽视行动者主体性的享乐主义心理学和世事变迁能渐入佳境的过度乐观心态。这两大原则在凡勃伦看来与事实不符合，即垄断组织统治、劳动群众贫困、经济危机日益严重这些深刻的社会事实揭示出恰恰相反的观点。与强调自由竞争和放任相比，凡勃伦关注人们经济生活得以实现的各种制度，而这些制度又是由人类本能产生，受本能支配的，所谓制度就是性格上的一种流行类型，因此，所有制度分析可以归于心理分析。制度有赖于思想和习惯的长期积累，因此持有社会进化论观点的凡勃伦将制度变迁归于人类思想和习惯的变革，这一过程是漫长的，消灭资本主义要等到人们思想、习惯和心理逐渐改变，此外别无他法，这也是人们对其理论旨在维护资本主义的合理质疑。
全书旨在讨论作为现代资本主义经济因素的有闲阶级的地位和价值，全书结构大致可分为两部分：前八章集中于有闲阶级的概念确立和金钱消费情况，主要集中在社会和历史事实方面；后六章主要论述了一些有关有闲阶层的心理和精神层面因素；

首先，作者认为在未开化较低时期（也即原始社会和平时期）没有有闲阶级存在，即所有人力都要参加劳动以养活自己；后来在未开化较高阶段（原始社会战争时期）就发生了生产和非生产分离，阶级区别产生，这也是财产所有权产生时期。这一阶段也经历了明确的分工，即从事非生产的男性，他们的活动集中于政治、战争、宗教、比赛，以这种方式实现更大范围中的生活共同体建立和打击共同体外部的破坏因素，维持安定有序的生产生活环境。女性和保守者依旧从事生产活动以维持生活共同体运转。由此，生活习惯转变引来了人们深层的社会心态和精神气质从和平到好战的变化。通过发动战争掳掠妇女，占有她们的劳动，男性获得了荣耀，满足虚荣和自尊需要。为了显示他们的特权和强势地位，有为男子实现分工的转移，本身不屑于再从事劳动，热衷于过一种有闲生活，非生产性地消耗时间，从事着体面而无用的事情。随着货币经济发展，这种精神气质更多地通过代理有闲和代理消费来体现，即通过家人、仆人、客人等从事有闲行为来彰显主人的尊贵地位，金钱收入和消费精确地将之记录下来，收入水平和消费水平都很高的群体属于有闲群体。这些现象都是由深层的习惯所决定的消费等级，例如学者也在维持很高程度的荣誉消费、光彩夺目的宫殿都体现出这种对高贵的有闲生活的执念。随着金钱标准越来越成为一切事物的尺度，金钱荣誉也随之衍生出来，这种荣誉只有在不吝惜金钱的表面价值而表现出对付诸金钱的行动背后的更为深刻的价值的关注而得到彰显，即越浪费越能体现金钱荣誉。无论是搜罗奇珍异宝、耗巨资大摆筵席、修建毫无实用价值的纯金雕塑都能体现出资者的大手笔。抛开这些宏大的行动，简单的服装和时尚方面就能体现出着衣者的社会地位、生活品位，极为奢侈的服装消费，精致的设计显然是不适合劳动的，这也向周围人传达出自己并非依靠出卖劳力赚钱的人。风靡世界的牛仔服装原本是劳动便装，在牛仔服国际化过程中，买方强化了其艺术价值和文化价值而将其实用价值与本身进行剥离。在原初的设计上进行再创造，增添时髦的元素，最终牛仔装成为不在于证明支付能力，而在于表露一种生活方式和对其秉持的态度。

其次，在前七章节的描写中，本书呈现出了丰富的文化现象，但是仅局限在作者自己的描摹和思考。缺乏系统的理论解释，或者解释力不足，因为到此为止作者很大程度上将这一特殊阶级归结为人类社会思想和习惯等稳定的精神气质因素影响。第八章从金钱消费跳出描述了工业和企业矛盾，保守主义思想极大地限制了社会发展。而保守思想的社会基础在作者说的有闲阶级，他们受到的影响小，因为他们能够脱离劳动，遵循一种惯性的阶级思维和生活方式，明显浪费显然不符合社会发展的理性原则，当然，财富和生活资料不均等分配制度也在其中起到了间接作用。保守文化阻碍了进步的工业文化传播，有闲阶级成为阻碍社会变革的力量，他们唯一的作用就是保留腐朽、落后的事物。在这一章中，作者漏洞百出，我发现的漏洞至少有以下几个：①将有闲等同于有权和有钱，认为个人时间、权力、金钱三者高度统一于有闲阶级，才会做出有闲阶级受到社会变革影响小的结论；②有闲阶级是一个文化范围的概念，而非传统经济学概念，作者借此想讽喻那些所有权资产阶级，但是专业著作不能像小说一样写；③如果一定要承认有闲阶级确实存在的话，作者是以一种静态的视角看这群人的，这群人没有很好的界定，而且也没有看到有闲阶级有闲的真正原因，以及其向其他阶级身份转化的潜在趋势，因此我们不能将有闲阶级局限在此阶级本身，也要看到他们的社会关系或者和其他阶级的流动路径；如果像作者一样单纯从脱离劳动和占有财富两方面去界定出一个阶级的话，阶级一词就失去了其区分不同利益群体的内涵，这里的人也成为割裂的人，脱离社会的人。

最后，在后六章中，作者尽情发挥了创造力对制度作出了一系列的唯心主义解释。古代遗风中的掠夺性格被有闲阶级保留下来了并体现在企业制度中的经营买卖关系中，即凡勃伦认为有闲阶级的性格极其善于在与人竞争中获得胜利，他们往往从事金钱工作，因为这些工作往往集中在所有权领域，金钱工作能够给人带来荣誉。写到此，作者俨然将全人类的性格刻画为和平性格和掠夺性格两种简单的类型，前者在原始社会曾促进了人们的合作和集体生活，但是它也缺乏主动精神和创造才能，维稳有余而变革不足；后者以精明、狡猾、凶暴、虚伪为特点，总是能够在与人竞争中获得优势，并且往往过度追求荣誉，体现出一种非理性。但是在资本主义发展的早期，这种精神最适合同自然作斗争，通过工业革命确立下来的社会制度极大地改变了人们的生活样貌，这一性格自然归于代表所有权的企业制度，企业往往是激流勇进，不断求变以适应外部环境的，强调扩张、积极变革而反对教条。从原始发展到现代，这一套逻辑似乎有其对应的社会事实支持。但是思索之后我们能够明显地感觉到作者将人性的两方面进行了剥离和扩展，在他看来，社会的性格来源于人的性格，人性中有利于竞争的因素成为有闲阶级产生的性格基础，体现在一部分人身上；人性中有利于合作的因素成为工业阶级的性格基础，体现在参加工业生产的人身上。这两种性格最终在工业和企业的对立（实体产业和金融产业），按劳分配和按所有权分配的分配方式对立中体现。随后，作者又从尚武精神、命运、宗教信仰、非歧视利益残存等方面进行解释，但是很多时候都重在突出差异，尚未触其根本，最后全文就在高级学识也是金钱文化的一种表现中草草收尾了。

凡勃伦的制度分析将两类制度作为研究中心，即出于虚荣本能的所有权制度和基于人类工作本能的生产制度。凡勃伦将这两种制度严格对立起来看待的，并将二者的对比分析贯穿到全书始终。就他的社会历史观分析，他将人类社会历史分为野蛮时代、未开化时代、手工业时代、机器方法时代四种社会类型；在他阐明这些不同时期的关系时，我们发现他认为社会发展是单向直线进化的；
对凡勃伦的批评集中在：①他将生物进化规律和社会进化规律简单等同起来；②他解释制度的逻辑和德国新历史学派如出一辙，相比较马克思的理论分析和从政治经济学角度对资本主义制度所作的精辟且科学分析，凡勃伦只抓住了社会经济生活的表象，失其本质，而且他从人的心理和精神出发解释社会经济，必然导致结果的失真。
凡勃伦认为资本主义社会中的工业和企业对立可以将资产阶级社会划分为物质生产者阶级和所有权阶级；前者代表科学技术人员，后者代表企业所有者。我的理解是：工业生产者是凡勃伦所认为的遵循因果逻辑，运用科学理性进行技术革新、推动社会进步、创造社会财富、通过工业生产不断提高人民生活水平，做大蛋糕；企业所有者是一切以金钱利益为导向的“食利者”，他们所关心的是权力、财产多寡，具有金钱思想，主要关注的是现有格局下，既得利益如何分配，即如何分蛋糕的问题，两者的矛盾也是满足需要原则和最大利益原则在特定历史阶段呈现出的发展结果。而真正对立的工人和资本家的阶级斗争被刻画为是在企业家内部的商业竞争，科技人员和企业家的对立也没有其社会基础，相反两者在企业管理和技术革新方面有更多的共同利益。这种臆造的阶级对立也极力掩盖了主要的阶级矛盾，为此，凡勃伦捏造的有闲阶级饱受争议，但是值得一提的是，在全书中他所描述的社会事实确实值得我们关注，尽管这一现象是为资本主义制度辩护需要所创造出来的，即被选择的现象，这本书的最大价值就是它为我提供了批判角度和思索余地，必须要保持对理论的合理怀疑和反思，不能让自己成为他人思想的跑马场和庸俗思想者倾泻其不成熟思想的容器。好学是件好事，但是更多时候我们要懂得站在他人视角看到其思想的局限性。

*****支配社会学*****

韦伯的支配社会学依然是围绕着“秩序和进步”这一传统主题展开论述的，他综合了大量的历史事件和制度实践来分析社会秩序的破旧立新的过程。支配社会学思想的主线是理性化，同样，社会的理性化过程也通过支配类型的变化体现出来。支配社会学是通过分析人类社会中的“权力和支配”现象旨在说明在一种“命令—服从”社会关系中，占少数的支配者如何正当化自己权力获得和行使，对占大多数的被支配人群实行统治，无论这种统治关系时是出于强迫或是出于自愿的服从，它都能在最大程度上保证统治者意志的贯彻和特定行动结果的出现。本书也系统地回答了以下问题：支配权缘何而来？支配关系如何确立？这一关系如何变化发展？支配的类型该如何划分？等问题。
在《社会学的基本概念》中，韦伯将权力定义为“支配者排除抗拒、贯彻意志的机会”，支配是以具体情境中的特定人群对特定内容命令的响应这一事实为基础，支配是更为明确的概念，是权力的特殊个案，它包括命令及其被服从的机会。而支配最终要实现正当秩序，即通过正当化支配将社会的失序状态转化为稳定有序可预期的状态。而正当性就是支配合法性的来源以及服从必要性的体现，正当性概念将二者联结，创造了稳定的社会联系，对某些统治的服从因而变成了共识，社会秩序也得到了保证，统治的合法性获取可能通过以下途径：基于传统、信仰、价值理性和成文规定。实行的统治不仅包括依靠政治手段达成的行政秩序，也有社会带来的规约秩序。新秩序的形成也离不开现代支配组织的建立及其功能的发挥，在此书中，韦伯将组织定义为由特定个人执行其规则的一种封闭、限制性的社会关系；组织行动是基于成员具有的执行权的正当性而做出的行动，组织行动是为了贯彻组织的秩序。就社会而言，组织的建立足以确保一些行动的机会存在，显然，这些行动是出于社会为实现其存续利益以及更好地发挥其功能而期望组成它的个体能够自觉担负的责任。例如，在需要邮寄书信的时候我们可以投寄到邮局而不依赖特定的个人，因为后者本身会由于各种原因带来一种不确定性，由于不可抗力而引发的个人失职可能会导致一系列连锁反应，最终导致无可挽回的后果。组织就是要确定这样的行动（收纳书信并完成寄送手续）的可实现性而设置一系列的奖惩机制和风险预防机制；所以，在韦伯那里，现代社会更像是一个精细社会，区别于传统社会的粗放发展，现代社会有着更为细密的分工、更加紧密的社会联系、更具效率的组织形式等。组织如同小社会，现代组织在其成员共同利益的实现上兼具质量和效率，同时能够因时因地满足社会预期做出行动。当然这一结果达成的前提是组织要尽力排除充斥于其中的非理性行动和不确定因素，防止组织运行成本大于收益或者为实现本组织利益而破坏宏观的社会整体利益等情况的出现。通过建立组织以落实社会对于具有某一特征或担负某些职责的人的行为期待，该组织的初创可能在强制力下实现，可能依赖于组织内部的卡理斯玛式领袖的吸引力或是遵循一种组织规则和法律权威，也可能源于组织成员的相互认同和对组织的归属所创造出来的文化秩序，（即通过商讨促进了自由协议的诞生）从而体现出成员服从组织调度的自觉性和对于组织分配事务上所表现出的能动性。
《支配社会学》一书从支配的结构出发，重点讨论了理性化、组织化共同体行为的官僚制、受传统权威关系制约的共同体行为的家父长制、受具体个人权威所制约的卡理斯玛三种支配类型，并介绍了历史上业已形成的相关制度事实：封建制、家产制、官僚制和教权制等。上文已经很详细地介绍了支配的概念及具体类型，在这里不多介绍了。
韦伯从近代“官僚制”行政开始讨论，官僚制能够将共同体行动发展成结合体行动，让组织行动变得理性有序。理性化的官僚制具有非人格性，它的运转很少会受到人员变动的影响，这也是西方民主政治换官不换僚的原因，在《学术与政治》中，民主政治的实现依赖于民主制度，民主制度的完善更多地依赖于越来越多地培养靠政治为生的人，吸纳这些僚属是因为他们在行政技术高超且经验丰富、接受过良好的教育并通过了严格的考核制度、这些特质都很好地满足了行政事务在数量和质量需求上的剧增。另外，相比于天赋异禀的卡理斯玛政治家，他们身上留存的是感性退潮后的高度理性，事关本职工作的事务总能谨小慎微，尽力维护权威机构的公信力。毋庸置疑的，组织或机构排除非理性因素能力越强，它也就越有效率，这体现在各项工作的可计算性，工作人员高度的非人性化（异化）。随着民族国家涌现和资本主义的扩张，国家所管辖的领域也愈加扩大，原来非行政领域的事务越发地需要政府的介入和兜底以确保推动国家发展和社会建设的各项工作能够得到有效地组织。近代官僚制不同于家产官僚制的特点是其各项规章基于现代民主制度的社会共识，并具有普遍的法理基础。因此，近代官僚制的发展需严格区分公私领域，实现公共领域支配关系的理性化和官僚化，通过特定筛选机制录用合格的行政专家及政治幕僚承办政务。
第二种支配系家父长制，这一支配类型的合法性源于家长权威，也即传统的不可冒犯的信仰，它的成立需同时具备两个成因：恭顺于传统和支配者。官僚制实际上就是家父长制的理性转化，纯粹的家父长制充斥着非理性。恭顺在乡土语境下是指“孝”，即心甘情愿地服从长辈管教，关心长辈的身心健康并履行自己的赡养义务，这一文化是习得的。孝是形成人伦差序的需要，在这种家父长制支配下往往有望族支配和纯粹的家长制，拥有大一统政治传统和家国一体情怀的中国就维持了很长时间的家产制，普天之下所居者皆属王臣，皇族就是最大的望族，无论是财力、声望还是军事方面都最为强盛。这样的家产制国家在其辖域内垄断暴力，实现秩序。但是，相对和平的国家依然时刻面临着来自内外部的威胁，从内部看，皇族不能画地为牢，自绝与其他世家大族的联系，因为他们是精英政治的重要基础，必须赢得他们的支持。由此所产生的政策关照和政治特权足以形成门阀政治的传统，但皇族也不能放任飞扬跋扈的望族伤害其社会基础——士农工商，因此家产制国家通过开放家产制官职吸纳平民到统治阶层，行政吸纳政治以实现国内政局稳定和促进社会公平。基于非即事性目的地从人身依附者中间选拔官吏，就中国而言，科举制度更多强调了经典经文的重要性，强调效法古人古制，修身养性，不侧重专业性，在行政技术方面继承的多发展地少，强调稳定忽视变革。最终，一朝天子一朝臣，公私、家国利益联系高度紧密，旧朝倒台之时也会对文武官僚进行大洗牌。作为家产制国君，在治理本国这件事上，他必须费尽心思协调各方的利益诉求，从外部看，他还要应对潜在威胁：政治异己者、游牧部落、野蛮民族等，因此维持一支家产制军队是其统治的必要。可以看出，无论是中国、英国还是俄国都存在望族、绅士（骑士）、贵族这些特权阶级，上层政治本质上是精英统治。本书提及的封建关系是家产制的极端特殊边缘性的个案，即封建制是外家产制的，它超越了原有支配结构的范畴，封建制是大家产支配者对小家产支配者的政治支配。谈到封建制，韦伯从采邑制到官僚制的过渡展开论述的，即二者中间经历了家产官僚制阶段，这一阶段并非不可或缺，它的存在反而会阻碍官僚制发展。随着纯政治性事务增加，集权过程无可避免，很多中央官职因此出现。在考察家产制资本主义为何没有引发社会性质的大变革这一问题时，韦伯认为在经济上往往没有很好地发挥自由市场的资源配置作用，政治上的专断、扩展宗教法领域而没有现代法律保障等因素阻挠私人工业资本的发展，最终没有引发社会大变革。确实，家产制阻挠了自由经营，常使经济发展整体出于波动状态。独占政策和特许经营制度又阻碍了私人资本进入特定领域发展，限制了资本主义的发展。从封建制的贵族共治到集权的家产官僚制再到近代理性官僚制的发展历程也体现出韦伯所具备的深厚的历史研究功底。
第三种是卡理斯玛支配，它基于一种禀赋，与前两种类型明确对立。卡理斯玛支配拒斥一切理性算计。因此，卡理斯玛是暂时的、依靠信仰且富有激情的统治类型。卡理斯玛即不依赖于传统规则也无需形成法律秩序，而是要在生活中确证其力量。某种意义上，卡理斯玛具有有限的革命性，它确立了不依赖于传统和法律规则的秩序，但这种变动不居的卡理斯玛也需要通过日常化和例行化实现向其他统治类型的转化以实现稳定秩序，借助于教条、规则来确立其合法性。需要注意的是，卡理斯玛领袖和他的追随者同处于一种信仰共同体和情感共同体。当然这一权威主义的卡理斯玛支配可以转换为其他形式，我们可以从民主制、代议制和君主制都能看到这种类型的身影。上述的主要基于个人卡理斯玛禀赋，即只有具有人格魅力和强大统摄力的个人才能营造这样一种信仰共同体氛围，将信众团结起来。当然卡理斯玛通过即事化也将其连接到官职拥有者或制度性组织上，即大祭司能够通神，这一职位就是卡理斯玛即事化的案例。历史证明了，制度化将剥夺卡理斯玛支配的最后的活力，但是将支配建立在一种不确定性基础上会使得在领袖卡理斯玛特质失效的情形下面临丧失合法性的威胁，当然还有在领袖继承者问题上也有这样的隐忧。因此，卡理斯玛带来的秩序只有通过正当化才能加以稳定，但这一过程就是支配的制度化和组织化程度增加的过程，纯粹的卡理斯玛最终退居幕后，即事化的卡理斯玛能够真正维持其创立的秩序，个人英雄性为其夯实统治起到的作用实属锦上添花，却不能成为其统治合法性的稳固根基，因为，英雄也会经历神话破灭、人生迟暮之时。
基于以上讨论，韦伯结合了欧洲历史上的政教组织和政教关系来分析教权制的历史演变与资本主义发展的联系。教权组织也是支配组织的一种，即教会组织及其成员从属于既定教规秩序的支配关系之下。教会对于非人格化力量的成长缺乏信任，资本支配不仅在传统教会控制领域外不断拓展，而且挑战了教权制的权威。人们的宗教行为最终的目的是得到救赎，将希望寄托于彼世获得的幸福与安宁，当人民获知他们收到教会开出的空头支票的事实，他们的愤怒注定使教会的声望一落千丈。随后，工业资本主义推动人们的行为趋于理性化、非人格化、反伦理、反传统、服务于即事的目的以追求此世成功。人们的经济交换行为在资本主义社会得到更大限度的拓展，普遍的契约和有效的法律建立起来。传统的教会推崇的以经济为取向的社会交换受到了极大的限制，两类交换动机迥异且无平分秋色的必要。但人们还是会考虑到控制交易成本、维持合作关系、加强情感共同体等需要而在有限范围内保持能够激发感激、信任的社会交换。相比于教会将社会信任牢固控制在信仰共同体种，对失信行为进行严厉的开除教籍等惩罚，现代社会扩大交易范围的同时也将风险极大地扩张了，教会的基于遵循信仰、出于对虔诚的同教兄弟信任的人际交往模式将逐渐奔溃。欺诈、违约、零和博弈等信任风险蠢蠢欲动，相关法律由此陆续出台。在这一章节，我们可以看到由教会为代表的旧秩序的稳定力量对于化解时代变革的风险方面具有积极作用，但是这种保守力量可能会极大地危害到社会的发展，资本主义通过历次自然科学重大突破和思想解放运动逐渐进入教会独占的思想领域；与此同时发生的是通过战争和产业革命建立的资本主义生产与分配方式，这也为资本主义思潮提供有力的经济支撑。最后，在一系列的釜底抽薪后，宗教力量逐渐弱化，教会办社会的历史业已作古。资本主义并未将基督教连同封建君主制一起消灭，而是让宗教生活方式保留下来，使之成为阶级统治的思想工具，也将之融入西方传统生活方式中。类似于日本万世一系的天皇制度和英国无实权的君主立宪制度，在资本主义的精巧设计下，这些残余制度成为资本主义政权合法性源头之一，也成为了走向资本主义道路的社会运动的正义宣称。（日本下克上，将军还权天皇）现代法律建立在明确的责权利基础之上，这也为每个个体的社会行动提供了参照系，即剥夺了教会手中的“爸爸式的权力”，每个人为自己的行为负责，教会因此丧失了法律解释权，在救赎方面也越发地无力了，唯一能做的是给予信徒心灵慰藉和情感支持。然而，这些事实并不能说天主教会在这一历史变革期间没有自己的丝毫贡献，在韦伯看来，教权制支配的理性化有利于天主教统治时期的中古西方的科学与法的发展。现代社会的教权制在内部建立像政治官僚制一样的组织以传播教义，在教会控制领域强调教权大于政权，政教分离后，教会不得不向资本主义支配妥协并出让更多自由，教权制重在鼓吹资本主义社会治理的合法性并反对劳动阶级支配，这对于无产阶级在最大范围内联合劳动群众并进行坚决的斗争来说无疑是精神鸦片。纯正教派应当有理由要求拒斥来自于政治权力的干涉，保持一定的“良心的自由”，即支持政教事务的分离和坚持宽容政策，“良心的自由”涉及到基本的人权，赋予个人对私人事务的理性裁量权，最终培育出在现世中“禁欲修行”以获得救赎的“职业人”，这些人成为了资本主义精神的真正践行者，促使资本原始积累和资本主义在世界范围内扩张的加快。

赵致浦（9.22~10.25）
【书单】
《反杜林论》
《自然辩证法》
《宗教的本质》
《基督教的本质》
《学术与政治》
《经济与历史：支配的类型》

*****反杜林论*****
（无责任能力来自夸大自狂）
本书是恩格斯所写旨在反对社会主义者杜林的论战性专著，在他们看来，杜林是一位蹩脚的伪科学家。黑格尔客观唯心主义思想影响下的自然科学不承认自然界在时间上的发展，将其归于“精神”。恩格斯呈现相反的观点：即从自然界中寻找规律并且阐发出来，而不应该从外部注入自然界。自然科学运用科学的理论和方法对自然界进行研究，但是收到传统的二元对立的狭隘的形而上学思想的影响，它的理论发展已经和大量观察到的和新发现的自然界事实严重不想符合，亟待辩证地综合发展。
资本主义社会建立以来确立的平等只是本阶级中的平等，将社会上的大多数人排除在外的。早期的空想主义者旨在为彻底消灭阶级差别制定理想的方案。这些空想主义者并非无产阶级的代表，他们头脑中的社会主义目的是解放全人类，建立理性和永恒正义的王国。社会主义是绝对的真理、永恒和正义的表现，它的外在形式在各个学派创始人那里因不同的主客观条件而得到的是不同的阐发，为了使得社会主义学说科学化，我们必须回归现实。
黑格尔的主要贡献是恢复了辩证法，这种思维方式起源于古希腊，即一切事物都是在流变、运动、产生和消失的。这一方法认识了现象总画面，依靠自然科学和历史研究去发现现象的具体细节。这些分门别类的对部分现象的研究也形成一种传统：为了方便研究，将部分从总体中抽离出来，撇开两者的联系，将其当做静止、永恒不变的死的东西去研究，这种观察事物的方法通过发展体现在哲学领域就形成形而上学思维传统。黑格尔的时代局限使得他重提辩证法后没有在自然、历史和精神这些方面全部做到辩证思维，因为他是唯心主义者，他对于事实的解释往往诉诸于观念的外化，在黑格尔那里，存在着矛盾：绝对真理不能认识历史发展过程的全部。新的历史事实的出现证明以往的历史都是阶级斗争的历史，这些社会阶级是时代的经济关系产物这一命题，真正揭示出这一历史运动规律的是唯物主义创造的是马克思的唯物主义历史观和剩余价值。

第一编 哲学

1.杜林哲学本质
杜林先生所讲的思维方式能够排除主观上受限制的思维倾向的，而事实上，每一个思维映像都会受到客观上的历史状况和主观上人的精神和肉体状况所限制，这里举例的纯数学也是如此。杜林的世界模式论认为纯数学研究可以只通过头脑的加工，而不加入任何经验的成分，最终，数学产于纯思维，脱离经验世界而独立存在。自然科学中的数学一定是反映人的需要且完全经验的东西，来自外部世界又与之脱离。
恩格斯批判杜林的哲学起源于存在，存在表现为虚无，由此过渡到变易，结果是形成现有的存在，然后导致质，质导致量。杜林先生表现出和黑格尔十分相似，即质量互变理论中的度的问题，恩格斯指出前者涉嫌抄袭。杜林先生的“存在的逻辑特性”和黑格尔的“本质论”类似，他的理论是在黑格尔理论框架中展开的。

2.自然哲学部分
论及时间和空间时，杜林所做的事仅仅是将康德在《纯粹理性批判》一书中的观点命名为“定数律”，能够算出已经消失的无限时间的“定数律”是在时间具有开端这一前提下做出的，它本身就包含着荒唐的矛盾。后面的不动和运动，或者说由绝对平衡向运动的转变问题，我没有太看懂，大致上是讲杜林对于二者关系存在误读。下文便是论及天体演化学、物理学、化学；杜林将运动和静止之间划出一条鸿沟，后来他尚且得知越过鸿沟的方法，而恩格斯则重申了马克思主义哲学的唯物论中运动与物质、绝对运动和相对静止的关系。杜林总结出来的“不变律”是：物质及其组成部分不能被创造和消灭，运动也是如此，这种新瓶装旧酒的行为不会让恩格斯满意。有机界部分整体结构是杜林和拉马克、海克尔和达尔文三人理论对话进行的，目的是解释有机生命是如何形成的。新陈代谢并不是生命的典型特征，真正的应该为蛋白体。恩格斯认为：生命是蛋白体的存在方式，蛋白质在有机体内有重要的作用，当然这仅限于考察简单有机体。

3.道德与法部分
这部分中有关思维的至上性问题的回答如下，思维的至上性在思维非至上的思维者那里存在，拥有无条件真理权的认识在一系列相对谬误中实现的，两者均在延续的人类生活中实现。对于无止境的人类而言，人的思维是至上且无限的；而相对于每个个人和现实而言，他们的思维是有限且非至上的。真正的科学著作避免做出谬误和真理这种教条的道德的说法，现实的哲学中缺随处可见，将信口胡说当做至上真理的大有人在。任何道德教条都不是永恒的，它们都是一定社会经济状况的产物。
平等：杜林先生的平等说是卢梭的贫乏、歪曲且拙劣的复写，卢梭认为不平等是一种对抗性的进步，同时也是一种退步。举例来说，在暴君意志下的臣民之间显然是一种平等关系，但是这种平等的毫无价值的，因为依赖于某些感性、不确定且易变的东西，臣民去适应暴君，而不是社会上的所有人都参照一个标准且客观的依据。不平等之所以是平等的就在于暴君所依赖的东西也会成为推翻他的东西，由此这一社会有机会转向更高级的社会契约方式确立的平等。杜林的方法是将认识对象分解为最简单要素，应用简单公理加以解释，从而得出结论。杜林先生按照公理“创造”了最初的两个完全平等的人（最初的人类祖先），但是恩格斯质疑：首先，这一假设必须是男女两个家长，如果是其他组合的话前提也不成立。这一理论被戏称为两个男人理论，这一理论是杜林笔下臆造出来的服务于他平等理论的幽灵罢了。其次，两个人之间只可能是基于意志上的平等，但是这种平等往往难以实现，在实际情况中收到后面两个方面的影响，因为二者在道德和精神上常常是不平等的。显然，现实的人性比理论所说的复杂的多，对立着的兽性和人性能够为本方对对方的压服辩护，不平等就这样普遍存在和维续了。在宗教、不同文明、不同时期和法律上，不平等更受关注，平等可能变得不可理喻，古希腊的自由民和奴隶、古罗马的公民和臣民就是两个例证，基督教基于原罪的平等，后来的平等都是在民族国家基础上谈的。一直以来追求平等的阶级是市民阶级，后来随着资本主义社会的建立，生产的发展和贸易的频繁带来的雇主和雇工基于法律上的平等签订契约。平等的观念只是历史的产物，这一观念需要一定的历史关系，它不是永恒真理。
自由和必然：杜林对于自由的认识前后矛盾，前文是自由就是认识和冲动、悟性和非悟性之间的平均值。后文则引用黑格尔对于“自由和必然关系”的回答，将其庸俗化了。愈是自由的判断，其中所包含的必然性就越大，犹豫证明了行动者缺乏相应信息或者在矛盾中难以抉择，这样就证明它不自由。恩格斯认为所谓自由是历史发展的产物，人类随着文化的进步和生产力的发达，最终会通往人的自由全面发展之路。

4.辩证法部分
量和质：这部分可以看出，杜林将马克思和黑格尔的辩证法等同起来了，甚至将马克思观点总结为“归根到底都是同一个东西”的谬论，误读了马克思关于“预付”的概念。
否定的否定：恩格斯讽刺杜林“拙劣掩盖对于每次引证的作者的全部思想缺乏理解”，他故意地拓展对自己有益处的马克思思想，以便与之形成对立，阐发自己的理论。马克思认为的否定的否定就在于随着生产力发展，生产愈加社会化，生产资料由分散的个人向社会集中，这样更高的生产力就要求消灭私有制在更大范围内进行生产资料和生产者的配置，这样势必要消灭以前的资本主义生产关系和资本家，通过剥夺私有者来为新的生产关系的建立创造条件。
因此，恩格斯举生动事例来说明，我们社会经济发展的否定之否定就是要建立区别于氏族时期那样的公有制的更高级的公有制，它能够为生产力发展打破桎梏。否定之否定理论如此普遍，每一事物、概念、观念都有自己独特的否定方式，通过这种方式，该物就获得了发展，不要对这一理论做片面且愚蠢的解释。

5.哲学结论
世界模式论是黑格尔逻辑学的复制；自然哲学部分出发于天体演化学，假设上帝；有机界，对话达尔文，确立“人性和兽性”的对立论证方式，否定达尔文。现实哲学领域，暴露生物学的无知，庸俗化卢梭。误读马克思，强加自己的思想，读了书没有增加知识，诽谤哲学家先驱。

第二编 政治经济学

话题一：杜林先生在政治经济学的理解上的错误？

政治经济学是研究变化材料的历史的科学，最初它包括生产和交换，等到分配出现后，其上的差别产生阶级差异。一种生产方式只有在它行将就木之日，其所带来的分配方式才被认为是非正义的，而全新的生产方式就会从旧的方式中诞生出来。政治经济学告诉我们资本主义生产方式取代封建生产方式的同时，也揭示出资本主义经济必然会面临成为生产力发展桎梏的那一天，资本主义经济灭亡具有必然性。
杜林先生将政治经济学所涉及到的哲学当做是终极真理，同时，他也将道德和法的社会关系归因于两个男人关系的理论假设。如前文所属，考察财富分配时，要遵循现实的客观经济规律，以发展的观点看待，摒弃杜林先生主观创造的有关正义和非正义观念。

话题二：杜林先生如何理解政治所借助暴力进行统治和经济力量的相互关系？

谈到暴力，杜林先生将一切经济现象都归于政治原因来解释，即由暴力来解释，暴力是“历史上最基础的东西”。鲁滨逊和星期五的例子证明作为手段的暴力和作为目的的经济利益相比，后者更为基础，因此杜林的证明得到完全相反的结论。恩格斯认为，恰恰相反，在历史上，经济方面比政治方面更加基础。鲁滨逊的案例中阐发出奴隶制需要奴隶从事生产的工具、对象和维持生存的基本生活资料，古罗马和美国的奴隶制也是在很大范围内实行的。杜林将奴隶制归结为单纯暴力的所有制，这是片面的，他忽视了其中的经济关系和生产要素，财产最初的出现也是依靠劳动，而这一事实是无法通过暴力去扭曲的，暴力能做的只是改变财产的占有状况。资本主义诞生于非等价交换基础上对他人劳动的占有之上，这一占有需要工人补偿的同时包括对剩余价值的占有。恩格斯说明了这一过程产生的必然性，私有制出现，社会生产力提高导致财富聚集必然发生，剥削劳动必然存在，这完全是纯经济的过程。资产阶级在各国的实力扩张起源于市民阶级崛起，最后利用强大的经济实力达成改变政治制度变革的目的，一切的一切基于经济原因，不是政治状态。败也萧何，资产阶级最终会随着社会生产力提高而走向毁灭，他们在疯狂地诉诸暴力来维系自己统治，这就陷入杜林先生的理论怪圈。诉诸暴力的说法在解决人与自然界关系问题时，杜林认为征服自然必须奴役人，实际上，他将自然的概念简单化理解了，自然不是他臆想的大型的地产经营，也不必须这样的雇佣和剥削关系。在奴隶制这一问题的研究上，恩格斯批判杜林恰如马克思指责蒲鲁东那样，蒲鲁东认为奴隶制作为经济范畴有它的有利和不利的两方面，突出有利的方面，就是：奴隶制催生世界贸易，世界贸易带来了大工业。他为阐释奴隶制的合理性所做的努力包括在奴隶制对立的两对范畴中意图摒弃奴隶制的不利方面，这一辩证矛盾且相互依存的双方不容许他这样做，最后他只能跳到新的范畴里，以此来消除上一对范畴中的缺陷，这样显然是不对的。杜林也是如此，他将奴隶制诉诸于暴力的发展并加以批判的话，在某种程度上也相应忽视了奴隶制所带来的一定程度上的进步，可以认为奴隶制或许是经济发展和社会进步不可缺少的某一阶段。首先，暴力实际上在历史上成为随着可管束成员增多而成为越来越强大的权力，确实，历史上各个文明都普遍体现出这一规律。其次，暴力也涉及到经济和政治力量之间的博弈，符合社会生产力发展规律的暴力显然是革命的和积极的，只从消极方面去理解暴力的作用是过于局限的做法，蒲鲁东先生就是如此。

话题三：杜林先生在经济学范畴所犯的错误？

A.庸俗经济学
本节开篇让我震惊，有产者对于无产者的控制无孔不入，幼儿的思想教育也提上日程。杜林先生将对人的支配当做理所当然的事情了，试图重蹈覆辙用暴力来解释，恩格斯认为真正支配人的是通过对相关的物的支配实现的。杜林的价值基本构成包括劳动和附加税两部分，后者属于一种垄断价格，和马克思“劳动价值论”相比，这样的一种附加或垄断价值显然是不长久的，不论它是政府还是垄断者所致的，杜林的价值论是基于前人研究成就的，自己对于五种价值区分的表述较为乱罢了，可以说他的经济学是种庸俗经济学。

B.劳动等价说
在劳动的分类部分，马克思区分了简单劳动和复杂劳动，而杜林一股脑将二者等同。马克思的二分法所指的不是二者作为劳动的本质的区分，而是在特定社会形态下，其在交换过程中提现出来的差异性。杜林的等价学说，让我想到了建立与完全平均主义至上的制度往往是难以实现的非正义且实际上不平等的，因为它作为一种理念或者哲学来说，不能与长久以来的社会现实想符合，这样的哲学是没有现世生命的，也无法改造世界，痛击杜林先生的案例太多了，熟练度高的不论是工匠、战士或者奴隶都能得到更多的奖励或收入，芸芸众生最后还是被分为三六九等，不幸中的万幸是他们最终都能够找到适合自己的方式过完一生。尽管，成功往往是被提前定义好的，他们也能收获到属于自己的幸福和成就。接下来，恩格斯批判了杜林对于劳动和暴力在经济生活的重要意义的观点，可以说，杜林的观点从本质上是抄袭马克思的剩余价值学说，而却将剩余价值和利润、资本相混淆。

C.《批判史》
这一部分主要集中了杜林对于政治经济学家的评述，例如：杜林批判亚里士多德但实际上，自己理论中提到的使用价值和交换价值却相互混淆；杜林批判了威廉·配第，但事实上，后者在给商品价值量下定义时，认为等量劳动是商品的价值量的构成基础，在他继承者那里也能看到配第对早期的政治经济学的勇敢尝试；提到杜林推崇备至的休谟，恩格斯认为休谟“贵金属主要是虚构的价值”观点错误，他的经济著作涉及范围具有较为狭窄的特点。
重农学派：从农业出发，将社会生产主体分为三大阶级，分别为以从事生产的租地农场主为中心以及他们的仆人或帮工、收取地租的土地所有者阶级、不从事生产且处于从属地位的资本家和工人，他们有工业品，社会交换就是在这些阶级中进行。这一依托《经济表》所展现出来的纯产品在国民经济的循环中的状况非常有价值，而杜林所批判的“经济表中提现的基于神秘主义的混乱和任性”空穴来风，前文也提到杜林不懂重农学派本身，体现出一种无知不符合其吹嘘的那样。

第三编 社会主义
首先，本章通过讲述空想主义者对社会主义的理论和实践的发展所做出的努力，来表现对此无知的杜林所做出的脱离这些思想家本身著作的错误理解。唯物主义历史观认为社会变迁的真正原因要从当代的经济学中找到，而不是通过头脑构想。重要概念：社会生产的无政府状态，即市场上的生产者不知道生产什么？为谁生产？市场的真正需求有多少？产品支配者生产者的一种状态；社会化生产和资本主义占有之间的矛盾表现为个别工厂中的生产的组织性和整个社会的生产的无政府状态的对立。这种状态导致了无产者的增加，而后者最终会解决前者遇到的问题；如果这种状态让位于现代生产资料的本性为基础的产品占有方式，作为社会化大生产的资料和个人的生活资料的需要，那么这一问题就会最终得到解决，届时，在高度发达的社会生产力之下，社会阶级被消灭，国家也自行消亡。
其次，就生产方面的考察，工人被生产资料所支配。社会分工细化下仍然如此，整个社会像一台机器，每个专业人员都是它身上的零件，不够专业的随时会被换掉。所以，几乎所有的专业人员都要不断提高自己的专业能力，做出精密操作，从小到大所受的教育和从事的工作几乎与职业息息相关，没有了细化了的专业，很多人难以生存。有了这些专业技能或者客观的社会存在物，所有人就必须面临畸形化地受限发展，机械地从事分配给自己的工作。分配方面，杜林认为分配独立于生产受到意志行为决定，这一观点显然与马恩思想相对。后文的经济公社问题很有趣，表面上它实行公有制，按劳分配；实际上它的两种选择最终都难以让他存在，无论是将积累的事情交付工人去做还是提高产品价格或者降低工人工资。颁发“劳动券”，它搭起来生产权利和消费权的桥梁，这里提到了不要金银要会计就可以维持这一模式，我就想到了谁来履行会计这一职能，会计这样的非生产者如何计算他的劳动时间和劳动产品？如何保证会计不徇私枉法？确实，相对平等是可行的，绝对公平势必妨害社会发展，它将忽略人的自然本性，有实干的人就有投机的人、有吃饭多的人就有胃口相对小的人、有勤劳的人就有懒惰的人、有健全人也有残疾人、有生育力强的也有不育的人等等；这一切自然天性显然都无法避免了，一刀切是有效率的，但我不敢说它永远是最有效果的且最适当的，因为，现实相比理论来讲有更多的外显的或者内隐的限制，如果没有及时地发现它们，考察它们对于所要实现的决策的影响，那我们就难以做出科学的判断和对策。杜林提倡的“共同社会”必然以它豢养的金融巨头夺权或者退出这一所设想的体系为最终结果，不同于欧文的设想，杜林的设想就触及了“共同社会”发展的最终阶段，杜林被恩格斯称为依托普遍的公平原则而设想社会主义共有社会的唐吉诃德。
最后一部分涉及到唯物主义起源、传播的发展历史，我最有感想的莫过于文中对于资产阶级的三次起义的精彩阐述。第一次是德国宗教改革、第二次是英国的光荣革命、第三次是法国大革命；唯物主义起源于培根、霍布斯等英国思想家，自此盛行于法国，当然德国哲学也在唯物主义方面发展做出巨大贡献，资本家对于土地贵族的胜利为其全球扩张提供条件，同时，数量巨大的无产者随之诞生，开始了漫长的阶级斗争时期，宗教越来越成为阶级统治的工具，毒害人民精神的鸦片。就像宗教改革一样，资产者通过打破封建的宗教体系来解放思想，发出本阶级的声音。屠龙者终究成为了恶龙，他们意图通过精神控制来压制无产阶级的觉醒和延迟他们自发起来的斗争。但是，这样的保护不可能永远有效，无产者就是要解放思想、寻求联合以反抗资本家。要联合就要从英法德实际情况出发，工人运动胜利必将指日可待，德国的工人具有优良的品质，也是欧洲工人运动的起点，必将迎来伟大胜利。

总结的又多又好！