4月份读书报告
关于社会关系的思考：
为什么从关系的角度来分析社会，起因是是思考自然领域与社会领域的差异。最明显的差异在于人类对自然的认识已经取得巨大进步，但对社会的认识却进步的不那么明显，或者说难以对社会有明确的认识，因为社会更难预测。我将这种社会的难以预测性部分归因于关系的复杂性和多元性。
传统社会学理论中的关系（整体和宏观）
经典社会学理论里，处处都体现社会关系。马克思认为，在所有社会关系中经济关系最为重要，结合马克思对阶级的分析，我们可以认为阶级是一种社会关系。马克思发现了资本主义经济剥削的秘密和它为什么产生了特定形式的阶级斗争。生产关系原本是嵌入更广泛的制度形式，如家庭、或亲属关系、政治纽带或宗教中的，只有在资本主义中，生产关系日益脱离这些制度形式，并界定了阶级关系。资本主义将市场关系和金钱关系引入社会的各个领域，彻底破坏了社会成员之间的传统社会纽带，因此资本主义社会的社会关系在很大程度上是由资本—劳动关系和以利益为导向，以市场为中介的不断累积所塑造的，社会关系的商品化为其典型表现形式。随着资本主义在全球范围内加强控制，非资本主义阶级被消灭，无产阶级日益扩大，二者矛盾日益尖锐且不可调和，而最终的结果是由于资本主义经济状况的恶化和无产阶级力量的增强，革命终将发生，后者利用国家权力剥夺资本对生产资料的占有，重新使经济服从于社会的控制之下。这与格兰诺维特的嵌入性理论关于经济、政治行动都是嵌入于社会之中的理论相似。
韦伯主要探讨的是经济与宗教的关系（这里的经济与宗教等是包含于社会之内的）。他把资本主义生产和交换体系的发展动力与受宗教精神启发的工作和自我控制的精神气质结合起来，后者韦伯将之称呼为禁欲主义，它引导人们活在当下。资本主义作为一种新的现代力量，是一种新的动力系统，它一旦启动，就将改变全球各地的传统社会。这种转变的一个重要起点在于道德秩序的变化，具体的说，就是以行动和世俗成就为导向的禁欲主义在这个世界上确立起主导地位。
与马克思类似，齐美尔在《货币哲学》中认为，货币重构了人的关系，货币已经成为一种以抹杀个人个性的方式来建立远距离的人际关系和组织社会关系的抽象手段。因为货币鼓励并支持仅仅狭隘地关注社会交换中那些对其基本功能最为重要和实质的方面。货币使人从个人化的人格依赖中解脱出来而获得自由，使个人能进行各种富有成效且完全不带人情味或个人色彩的互动，货币使得互动关系的重点放在了功能上。但齐美尔同时也认为货币对社会关系的这种重构也有其有利的一面，就大都市与精神生活而言，大都市的产生使得其居民在感官上感受到了“永久性的过度刺激”，为了更好的防止个人被“现代城市生活压倒性的客观力量摧毁”，都市里的居民都普遍表现出一种冷漠的态度。而货币则很好的承担起了这种摆脱个人化的人格依赖的作用，更加非人性化。
滕尼斯的共同体与社会和涂尔干机械团结和有机团结具有相似性，都表达的是社会关系的发展变化，即从一种关系到另一种关系。像共同体的社会关系是基于爱和自由，典型的是家庭、邻里、村庄和友谊，而社会中的社会关系是基于交换和契约，典型的是大城市。机械团结建立于相似性的基础上，处于机械团结社会里的成员关系是以共同情感和信仰为纽带；有机团结建立在差异性的基础上，有机团结社会里的社会关系是由不同的职能分工塑造。在我看来，无论是从共同体到社会，还是从机械团结到有机团结，其反映的不仅仅是二分法强调的那种两种社会关系形态，或说理想类型，更是一种现代性的进化连续体。这与库恩在《科学革命的结构》里的观点也有所不同。一个新理论之所以被选择来取代旧理论，与其说是其为真，不如说是因为一种世界观的转变。科学中的进步并非通往单一真理的简单直线，我们所说的进步，体现在去追求更为恰当的世界观，和更为融洽的与世界的互动。但无论怎样，变化产生的背后都要考虑其时代语境。
从传统到现代：社会关系变革的时代语境
无论是马克思论述的资本导致的阶级关系的变化，还是韦伯经济与宗教关系的变化、齐美尔货币导致社会关系的变化等这些关系的结构性变化的背后所反映的则是从传统到现代的过渡期间的时代背景或曰先验条件。所以社会关系的建立宏观上要考虑其时代语境、经济语境，或者说社会关系的规范和期望。这就必须提到社会关系的静态一面，即结构性面向。因为结构转型重塑社会关系，个人的性格特征和经历在很大程度上是由他们所处的社会结构塑造的。这些社会结构的重大转型抽走了他们原本赋予其生活以意义的风俗、习惯，割裂了他们的身份认同的核心内容，当他们试图适应新环境时，这些变迁有给他们带来了巨大的挑战，其中就包括社会关系的变革。
转型带来的挑战：异化或者失范。马克思认为资本主义的生产模式造成了五种异化，与自身劳动（生产过程）的异化，与生产出来的商品的异化，与他人的异化（阶级疏离），以及与自己的异化，异化的原因是资本主义私有制。而涂尔干的失范则指的是由于日益发展的社会劳动分工和工业化社会中人们职责和行为的专门化导致调节社会行为的规范的缺失或崩溃（程序性规则不足以调节一个复杂和谁体系中的专门化的、相互依赖的各个部分之间的互补关系），那些最该受到谴责的行为也往往因为成功而得到迁就、允许和禁止，公正和不公正已经不再有任何界限。（复习一下吉登斯对马克思与涂尔干异化失范的不同点的解释。二者的差异在于对自然状态下人的内在状态的不同理解。马克思异化是人天生是善良的，但被社会腐化了。涂尔干，失范：人天生是个倔强执拗的生命体，其自负自大的品行必须由社会来严格约束。---吉登斯）。但此处我强调的则在于人都处于的不正常状态。
从宏观到中微观的关系研究演变：
韦伯、涂尔干、马克思等人的社会关系更具结构性，而后来者更多沿着齐美尔关系主义路线（齐美尔的逻辑是，形式是多样的，那么关系自然也就是多样的）对以往的关系研究展开批判：强调的是关系的动态性、过程性（米德），反对静态的、目的性的观点。静态的观点如有学者批评马克思的各阶级的层次关系是封闭的。如工人阶级与资产阶级天然对立，且二者矛盾不可调和。目的性的观点如韦伯的担忧。韦伯在对现代世界的除魅的分析中也担忧，我们的活动和实践趋向于理智化、计算性、由技术来定义，以工具为导向，并服从于手段---目的的标准。并且，像经典社会学家所建构的各类范畴、理想类型都是对复杂社会现象的一种剥离和抽象，但随着社会的日益复杂化发展，文明的不断进步，任何个人都难以触及、理解完整的社会，而只能触及其片段，所以宏大的关系分析不再适用。而关系的动态性、过程性正是对这种宏大分析所产生弊端的一种克服和超越。宏大的关系分析如上个月读的亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》就预设了单一的身份观，把人置于某一文明圈、宗教圈之内，把丰富多元的个人所见到某个单一的维度，多元的联系和活动被抹杀，所以分裂就被无限放大。这种宏大的社会关系归属、身份归属不再有意义。而选择的关系越小、才越能看见真实生活。
米德在《心灵自我与社会》中认为，自我是逐步发展的，它并非与生俱来，而是在社会经验与活动的过程中产生的，即是作为个体与那个整个过程的关系以及与该过程中其他个体的关系的结果发展起来的，比如在自我产生所必要的社会条件，玩耍中，儿童必须采取所有其他参加者的态度。原因就是在现代性的条件下，随着旧的生活方式的崩溃和新得生活方式的出现，意义的不断再产生需要个人身份认同的不断更新，因为个人和群体始终处于社会关系网络之中。
过程性的、动态的互动关系关注的是微观层面的社会关系涉及从炽热亲密的浪漫关系到冰冷凶残的种族屠杀，包括人际吸引，助人、偏见、攻击、冲突和和解等。此处考虑的是正向的社会关系，表现为社会交往，或者社会互动。齐美尔认为社会交往的基本支撑包括忠诚和情感、善意、信任、信心等社会心理范畴。但这些社会情感在文化的日益物化或客观化发展面前逐渐改变了。。就像经济人理论认为，人与人的基本联系是以自我为中心，受自私自利的经济利益的驱动。交往关系的类型与程度都发生改变。知道与不知道，了解与不了解，都仅限于人们向建立的关系的需要，而我们往往对要与我们建立关系的个人所知甚少。
所以哈贝马斯要重新构建交往理性，强调在人与人之间、主体之间达成相互理解，规范交往行为。交往行为中的理性是一种新的理性，传统意义上，理性大多被用于人类认知和掌握客观世界上，而交往行为中的理性是一种动态的，双向交流的理性。（不展开）。
回到最开始，自然与社会的区别，在这里的部分原因则可能在于社会交往过程中所产生的社会权力。拥有权力的行为主体能够思考、谋划并因此具有逃避、反抗权力以及策略性地运用权力，所以可能社会关系的前提条件完全相同，但所产生的关系类型、特征及表现也会完全不同。由社会交往关系中的权力联想到中国社传统社会，维持社会秩序所使用的力量不是普遍主义的法律而是由人际关系的亲疏远近等所产生的道德和习俗。莫斯的《礼物》也承认了社会权力的关系性。莫斯认为，礼物的交换促成了特定的社会关系，但同时礼物交换中的“礼物之灵”导致接受馈赠就有义务回报，礼物的馈赠和流动表现看起来是自愿的，但其中也体现了一种社会权力关系。米德在《心灵、自我与社会》的主我与客我（宾我）的关系（包括库利的镜中我）也体现了一种社会控制。因为客我指的是我们通过他人的眼睛来看待自己，从而建立起一种社会建构的，有意识的自我形象。
后现代社会中的跳跃性关系
由前文所述关系的动态性、过程性又可以联系到后现代，我将之称为关系的跳跃性。关键词如脱嵌、时空抽离、脱域、虚化、经验的传递性等。以传递性经验为例，传递性经验是通过知识信息和铜须媒体而形成的间接性检验，是一种不在场的经验，这种不在场超越了具体时空点位限制，具有一种开放的、多种选择性的趋势，人们可以按照自己的选择来重构社会关系。
12月书目总结（11月的先欠两天）
齐美尔《货币哲学》、《金钱、性别、现代生活》、《历史哲学问题》、《叔本华与尼采》
现代性的张力：个体性与一般性的矛盾与统一
齐美尔认为现代文化有两个完全相反的趋向，一方面通过在相同条件下将最遥不可及的事物联系在一起，趋向于夷平化、平均化、包容越来越广泛的阶级；另一方面又倾向于强调最具个体性的东西，人的独立性和发展的自主性。这段话无疑最准确地概括出了现代文化的最大特征，同时也是现代文化最令人惊讶的所在。无数社会学家也沿着齐美尔的道路对现代文化的这两个方向展开分析，但我们尚无法确定的是现代文化的这种张力所表现出的现代性特征和前现代社会相比是否是一种亟需解决的社会问题，还仅仅是需要进一步了解与习惯的新的社会现象。出于严谨性的考量，齐美尔先是详细考察了这种现代文化在现代生活中呈现出的的诸多特征与形式，并着重分析了这种文化出现的背景与诱因---现代社会的货币经济的出现。
对于现代文化的上述两种相反趋向而言，齐美尔认为现代人并没有在二者之间维持好一种平衡，而是相反，将二者混淆了。一般性与特殊性的混淆在审美领域就表现为工艺产品的审美化，工艺领域和艺术的物质领域鱼目混珠（在文化的审美领域里，风格原则和艺术原则正好对应于一般原则与个性原则。这两种审美知觉将艺术世界的客体分为两类：工艺品和艺术品。工艺品代表了一般的原则，即风格，往往具有实用的功能，可复制而又不损失其性质。而艺术品则无任何实用功能，是自在自为之物，不可复制），推翻了工艺增进个体性中社会层面的发展的功能，另外一个后果是，无视风格的形式和形式的普遍规则。过于强调个性的一级，文化消费者就会失去一般性的审美规律的支持，从而难以开发自己的社会个体性，没有了普遍接受、认可的标准规范。
这里涉及的另一个问题是齐美尔借此对主客观文化的分析，主观文化是最高目标，显然，没有客观文化也就没有主观文化，而客观文化却可以部分独立于主观文化。因为客观文化可以被创造出来，而主体并未充分利用。其相互作用可称之为，客观文化的主观化与主观文化的客观化。齐美尔认为，客观文化的意义即在于为个体所内化，客观文化的价值即在于促进人类的自我完善，否则就是没有意义和价值。但现代社会条件下，主客观文化的理想关系难以实现。客观文化失去了其培养人的功能。主客观文化关系断裂，相互独立。更进一步的问题是导致了文化悲剧的产生，文化悲剧的发生一是客观文化在现代性条件下的发展，一是主观文化固有的局限。客观文化的无限积累和增长，知识爆炸，形成了自己的内在逻辑，沿着分工的标准不断繁衍。但主观文化却不能以同样的速度和规模发展，因为个体的接受能力有限，时间和精力有限，加之主观的选择性。所以主客观文化的发展极不对称。面对客观文化的霸权，现代人的选择能力变得麻木，无能感、无助感上升，所以人异化了，得不到应该有的培养。文化本是创造出来的，用以整合促进创造者的主观领域，并传承于随后而生的个体，但正是由于主体的文化创造活动，埋下了自我毁灭的种子。人类别无选择，只能生产和接受文化。为自己所创造的东西所奴役。
现代社会的主要特征：
齐美尔认为，社会的发展就是在一般性与个体性这两极之间来回振荡，随着社会分化与劳动分工的发展，现代社会逐渐由特殊主义走向普遍主义，个人所在的社会群体也不断扩大，因此有关人与人之间的关系的规范也日益带有一般化的倾向。个体越是挣脱狭小圈子的束缚，则人类的发展越是带有普遍的品质和道德义务。而普遍人性观念的出现，为原先陌生的人治安建立联系提供了基础。对个体而言，人与人互动时，存在双重的而又相互矛盾的规范的约束：即既要形成一种独特的和各不相同的人格，又要为这种独特性寻找社会承认。这里存在的一个基本的矛盾是，社会群体的分化与个体的分化直接对立。前者要求个体尽可能的专门化，相反，个体的分化则正是拒绝专门化。群体的分化处于效率的考虑，要人尽其用，而个体的分化则导致自我意识的觉悟，为追求人格的完善和显示与众不同的个性，拒绝片面化与工具化。现代个体所面临的的另一个问题：分化和与他人相似的倾向。现代社会是大众社会，即是人数多，也指存在着一种大众心态。而拉平的过程是向下的。所以大众是幼稚的乌合之众。低级的模仿起到关键作用，成为许多大众现象的根源。但问题不是如此简单，苛求分化也同时存在，这就涉及到时尚的问题。
一方面，就其作为模仿而言，时尚满足了社会依赖的需要，它把个体引向大家共同的轨道上；另一方面，它也满足了差别的需要，差异倾向、变化和自我凸显，在这一点上，时尚总是阶级时尚，是阶级划分的产物。通过某些生活方式，人们试图在社会平等化倾向与个人差异魅力倾向之间达成妥协，而时尚便是其中的一种特殊的生活方式。时尚一方面意味着结交同等地位的人，另一方面意味着这些人作为整个群体排斥地位较低的人。一旦较低阶层开始养成这种时尚（向较高阶层看齐），较高阶层便会远离这种时尚，转向新时尚，以作区别。
时尚起源于群体外部，这保障了时尚的新颖、更替，或者说保证了与现存状态的差别。时尚的本质在于自由一部分人领导时尚，整个群体不过跟风而已。一旦时尚流行开来，就不能称之为时尚了。时尚的魅力在于其圈子的狭隘性。
时尚能给某些给个体以优越性，让其作为整体的代表，感到自己负载着群体的精神，因为领头位置刚好是他所体现的公众趣味最终所要达到的顶点。“时尚英雄”体现了社会欲望同个人化欲望之间某种奇特的平衡关系。每个模仿者都分有了“特殊物的拥有者”与“潮流引领者”的情感状态。抵制时尚的作用亦如是。
货币经济出现的基础与前提：
而这种情况发生的现实基础则是货币经济的出现与在当下社会中占据主导地位。货币经济支撑着现代文化的两个相反取向，而大都市则是货币经济发挥作用的货币经济发生作用的外在容器。
货币经济的出现反应的是理智至上的价值观念。货币经济瓦解了自然经济时期的人身与物权之间的关系。货币和货币价值是完全客观的、自身无任何性质可言的媒介。货币经济在人和财产之间造成了一段距离。需要中介来联系。货币一方面创造了一种渗透到所有经济活动中的前所未有的非人格性，同时也创造了一种同样提高了的人格的独立和自主。货币流动虽然造成人们的分歧和疏离，但其交换也创造了经济圈内的一种十分强烈的纽带，彼此更加相互依赖，相互交织。货币为所有人创造出广泛的共同利益水平，为直接的相互理解提供了基础，为方向提供了一致性。总之，货币在自由与联合之间建立了一种崭新的关联。同他人的外在联系摆脱了人身特征的烙印，能使得人的客观经济活动同他的个人色彩、自我相分离。
劳动成果可以体现为货币，并用货币来支付，这种特性被看作人身自由的一种手段和支持。用金钱可以买下所有个人的义务，但同时也放弃了权利和重要性。虽然一方面认为将所有物转变为货币是一种解放，借助货币，可以以任何形式享受事物的价值，而以前，价值只能固定在一种形式上，且受它储存和使用条件的制约。但另一方面，这种自由也意味着生活的空洞和缺乏实质的生活意义。如人身依附的佃农，虽然看起来受到不公正的待遇，但他能从事有用的工作，一个指明方向的生活内容。一旦没有土地而有钱，就会失去了这个方向和内容。
货币经济使得对象的品质不再受到重视，货币价值成为唯一有效的价值，人们同事物中那些经济上无法表达的特别意义擦肩而过，导致的现代感受就是：生活的核心和意义消失了，满足感降低。虽然世代并未完全陷入这种状态，但正接近中，体现为：一种纯粹数量的价值，对纯粹计算多少的兴趣正压倒品质的价值，尽管后者才能满足我们的需要。事物本身也贬值了，丧失了其更高的意义。金钱是“低俗”的，因为它是一切的等价物。这是一种夷平的悲剧：只有个别的才是高贵的，但是最高的东西总能下降到最低因素的位置，但最低因素几乎无法上升到最高因素的位置。千差万别的事物都能兑换成金钱，事物最特有的价值就受到损害。富裕阶层的“麻木不仁”就是这一事实的心理反映，即人们不能对于事物的为表差别和独特性质做出细微感受的感应，而是千篇一律用“值多少钱”，不加差别的方式来感受。货币导致了对具体事物的超越，相信金钱的万能。货币也就从纯粹的手段变成最终的目的。现代社会的幸福渴望的增长，受惠于货币的力量和它造成的结果。而“贪婪”是因为有了一句可以用于概括一切值得追求的目标的通用语。货币成了现代生活的永动机。
价值—货币—符号表达
价值与货币：
对货币的讨论必须与价值交换和符号的演化相联系起来。货币是人与人之间交换活动的物化，是一种纯粹的功能的具体化。货币的功能才是其本质特征。这对经济领域意味着货币的经济价值不需要假手物质实体，仅需交换便可获得。货币因其功能获得价值，这对文化领域意味着，货币成为了价值的缔造者和符号表征，货币即价值，或可称为价值的流动。
齐美尔认为价值存在于意识之中，并不是客体的性质，而是保留于主体之内的判断。这就将价值与客观存在相区分了。客体要想拥有价值，除了应具备某种程度上的稀缺性、广泛性、恒久性以外，更重要的是主观上的需要、付出代价、耐心等待、劳动以及放弃其他东西的相对价值等。主观价值的客观化借助的是交换过程，在交换中，事物彼此相互表现其价值，且增加了价值的总量。价值与价格相互追随，影响因素还有交换的环境与条件的相对稳定性，且价格在利益的客观价值与主观愉悦之间划了一条分割的线。
原始社会缺乏交换，是因为交换缺乏客观的标准，一个努力与收获之间的可靠的标准，人担心受到欺骗，直到人能把自己的活动客观化。交换的客观性、超个人使得那些强有力的个性不得不抹杀自己，所以被贵族所厌恶，商业被鄙视。但另一方面，交换支持了人们之间和平的关系，因为他们都接受了一个超个性的和标准的规则。如礼物的馈赠只有当它可能是互惠的时候应该被接受，这就揭示了交换的规则：必须得有相应的交换，东方社会中，如免费的帮忙、不要报酬的朋友等。交换只是两个人之间的主观活动，其结果依赖于两个当事人的精明、热心与耐心，而非对象及其被超个体的关系决定的价格。而齐美尔认为，交换行为应该被置于文化的发展整体中，为社会所决定，这样个体爱能够足够地了解对象以及它们自己的价值，并从而能够决定各个情形下的交换比例。这里交换是作为一种社会学现象，一种原初的形式以及社会生活的功能。
货币与符号：
除了交换以外，齐美尔也认为经济价值的“公式”也应该符合现实世界的“公式”，经济必须在一种相对主义的世界图景中排列。而从现代相对主义世界图景中去了解、解释对象必须通过趋向于运动、发展的的现代科学的方式。相对主义世界图景意味着，虽然各种的命题的真假只能基于完全确定的与普世的标准前提，这就意味着存在着一个等级式的认识序列，而这种等级序列中必定存在着一个终极源头能为序列中其他成员的合法性提供标准，且自身不需要证明，但我们依然要认识到，对于一个更高级的而言，这个前提也可能仅仅是相对的和有条件的。
货币实现了度量、交换和表征价值的功能，但其自身的物质性价值却在面对其功能性价值时不断逝去。货币不同于一般的度量工具必须具备与度量对象相同的性质，如长度的量必须有长度。货币度量价值的功能并没有因此而赋予自身以价值物的特性。一般来说，经济概念越不发达，度量就越是涉及所比较价值之间直接的、物理上的关系。各种初级社会中，视价值等量为数量等量的倾向被转换为一种语言的表达，这种倾向显然是在形成原始价值时的一种强有力的、来自感官印象的因素。
货币之纯粹符号特征的发展：在那些原始文化中有对对称性的要求，它也限制了货币交换活动，较大的货币被用来买较大的物品。只有在文化发展更高阶段，才可以允许数量上的相当不一致性与能力、意义和价值的一致性相对应。货币从它最早所具备的直接性以及物质性的形式最终演变为一种理想化的形式，即现在它只行使其体现在某种符号表达形式之中的作为一种理念的有效功能。
货币的符号化发展似乎是一种深刻的文化趋势中的一种要素。文化不同阶段的发展区分：一方面在什么程度上以及在哪一点上这些阶段与那些关乎其自身的对象有一种直接的关系，另一方面这些阶段在什么程度上使用符号。因符号产生的生活方式的区别：宗教需求的满足是通过象征性的仪式和规则，还是以个体直接通向上帝的方式；人们表达彼此的尊敬是通过已建立的规范（这些规范通过特殊的仪式表明了相对而言的身份），还是通过非正式的礼貌、友谊和尊敬；购买、协议和契约的履行仅仅是通过使其内容被知晓，还是通过严肃约定的外在符号使之法律化和受到约束；理论知识是直接处理感性的现实，还是通过一般性的概念或形而上学的符号处理感性现实的载体。人类历史在这些区别之间的波动（在符号与现实之间的波动）：一方面现实的符号表征不断增多，而同时，作为一种相反的趋势，符号也日益被解析和归约到其本源基础上。近几个世纪，符号与对现实的情绪态度之间达成了一致。但现代，这种联系又被消解了。就像下流的表征与下流的展示并不是一回事；对现实的知觉则必须与艺术存在于其中的符号性的世界区分开来。应该指出，一种象征符号体系的大肆流行，既是文化发展的原始朴素阶段的一部分，也是文化发展较高和较复杂阶段的一部分。正式这渐进的发展使得我们从认识领域的符号中解放出来，又使得我们在实践事务中增加依赖他们。
与以往相比，我们现在必须在更大程度上以符号形式来包容、凝缩和表现生活经验，因为原始阶段的符号意味着绕远和浪费精力，但在文化较高阶段则意味着合算和节省精力。与朴素符号体系相比，抽象符号可以被称作是第二级符号，当第二级符号在实际生活中日益替代了实体性的事物和价值的时候，知道我们生活的理智能力的重要性也就被提高了。在人类关系领域内，一种更快捷和准确的抽象过程优势很大。如今天仅仅可以通过签字、手势、暗示等表达就可以保持一种关系，之前却必须要很多解释。
经济化力量与物质影响日益增加的原则导致越来越广泛的以符号与象征表征的经验，这些符号与象征与其所表征的内容并无关系。价值操作日益通过符号来实现，这些符号越来越失掉了与其所在领域中的特别现象之间的物质关系，从而成为单纯的符号。这预示了文化在朝向理智性发展中所表现出来的对精神过程的强化和根本的方向的重新调整。生活在本质上是建基于理智能力之上的，而理智能力是精神力量中最有价值的东西。理智能力和抽象思维的发展是我们这个时代的特征，在这个时代里，货币越来越变成一种纯粹的符号，就其内在价值而言变得越来越中性。
而符号的日益分化导致，多少的问题与什么的问题在心理上分道扬镳了。在数字的建构中，人们日益关注质的内容，即其数量关系上。最后，知识的理想被看作是把现实所具有的一切质的范畴都消解到纯粹量的关系上。这种对量的特殊化和强调使得以符号化方式来处理事务变得更加容易，因为那些在内容上不同的东西可能会在量上一致。如纸币的表征。货币的创造依赖于此，因为货币是以数的形式来表征纯粹的量，而不管被衡量价值的对象所有特殊的质如何。货币功能真正得以实现的基础就是归约为量，以支持价值符号进化。
10月【书单】
1.《社会的构成》吉登斯
2.《历史唯物主义的当代批判》吉登斯
3．《象征交换与死亡》鲍德里亚
4.《生产之镜》鲍德里亚
5.《恶的透明性》鲍德里亚
6.《断片集》鲍德里亚
消费社会中的物品与秩序
关于物的社会学。物的秩序变化，体现出消费社会的时代背景，其中涉及到生产的变化，交换的变化，劳动的变化，媒介的变化，最终的落脚点是对马克思为代表的政治经济学的批判。分析从现象到本质，从经验到理论，从具象到抽象。就像一篇大的论文，在层层递进。
鲍德里亚思想的起点是对物的秩序的研究开始的，分析的是人类与物的关系（是什么、如何产生的、程度如何等），以及由此而来的人的行为与人际关系系统。关注的是消费社会中物体系的结构以及这种结构在精神深处所产生的消费的需求意象。终结：物的形式从实用功能性、象征性中解放出来。物在象征面向消失了。
客观化的物：
传统空间环境中，物同时具有功能性与道德规范意义。摆放家具的方式反映了一个时代家庭和社会结构的忠实形象。所有的家具尽管功能各异，但能紧密地融合与整体，功能单一，等级标签，参与一个道德秩序凌驾空间秩序的整体。每一件家具在它各自的层次内化其功能，呈现其象征，如此，房子便完成了家庭这个半封闭团体中的人际关系整合。其结构为建立在传统及权威上的父权体制关系，而其核心则是凝聚个成员的复杂情感关系。家具和物品的功能首先是作为人与人关系的化身。
注：和传统社会相比，现代社会的物品和家具并非不具有如反映人的等级、差别的功能，而是以不同的形式呈现这种关系。
主观化的物：从功能性中抽象出来的物品。
古董、收藏品亦如是，物品系统化的主观过程中的意义解释：其中的时间符号也表现了时间的文化标志。古老的物品脱离了功能的系统论述，回应的是另一种意愿：见证、回忆、怀旧、逃避。品味、好奇心、荣耀、社会性论述将收藏品带到一个更宽阔的关系中。嫉妒：对物的占有的最深沉满足，在于物对他人所具有的的价值，也在于使他人感到沮丧。将美的事物禁闭起来，以便独自享用。为什么是物表达了这种象征价值关系，或社会地位？后天获得的物质性的符号能卓越表达出血统、出身和爵位等先天获得的社会地位。
对客观化的物而言，现代物品在功能上的解放：随着个人与社会及家庭关系的转变，家具物的风格也跟着转变，空间布局也改变了。这种改变创新非任意为之，其更注重可移动性、灵活性和方便性而是对空间的非自愿适应的结果。
传统空间充满道德规范，现在的物不再强调这种道德规范意义。
为什么会有这种变化？从风格的角度看，很多社会生活中的每一细节，都带有一个统一风格的印记，我们日常生活的特色，反而是对逝去的风格的怀念，同时是它的缺乏以及对他的顽固追求。现代家具呈现的，是结构已被破坏，却未被重建---因为没有任何别的事物出现，来弥补过去的象征体系所负载的表达力。但进步之处在于，更加弹性，与个人的关系更自由（即对多样化、自由、弹性的风格追求）。
有何意义？反映出他在社会关系中拥有更多不受束缚的空间。但这只是一部分的解放，是摆脱束缚，而不是真正的解放，因为这只代表了解放物的功能，而不是物的自身。物仅有发挥功能的自由。所以因为物只是在功能中被解放，相对的，人的解放也只是停留在作为物的使用者的阶段。
还提到了与陈设与气氛的关系：也即需求与文化的关系（即与陈设相对应的文化）。对于陈设的技术需求总是伴随着对于气氛的文化需求。
气氛价值：色彩 传统色彩具有心理和道德上的暗示意味。色彩暗喻着已被编码的文化意义。色彩长期被赋予罪恶感，到晚期才能庆祝它的解放。它和功能物的解放的时代相同。在气氛体系里，色彩摆脱了外在拘束、道德考虑或是自然，只在回应气氛的演算这一命令。色彩不再强调单个个别的事物，而是更抽象的价值，冷暖色调。作为文化符号而言，这些本身异质多元的材质已成为同质，它们也因此可以构成一个具有严密一致性的系统。抽象化过程使得它们彼此之间的无限组合成为可能。在现代场域里，技术的发展使得劳动者（人）能够将物分割为不同的功能和功能集合，这里又涉及到人与技术（机器）间的关系：目前，某些工作所需要的准确度和柔软度，仍然只有人的手势才能提供，但也没有任何事物阻止我们去想，技术以它不断的演进，有一天会达到完美的模仿，而已一个人工制造的智性世界取代自然世界。在一个物品的机制中，各种技术物品倾向于独立于人的干预，各个部分以结构的方式合为一体，在他们彼此之间组织起来，在其一致被简化的实践中，人在其中的责任不过是施行机械化的操纵，而此一责任，有一天机器甚至都可以自己承担。
以上种种导致物的形式从实用功能、象征功能中解放出来。物象征面向的终结。
物的意识形态意涵：工业社会以来。
社会体制把他们的地位赋予物品。
现代物品的地位受到模范、系列（先有模范，后有各种学习、仿造的系列）这一组对立的管辖。但前工业社会并不一定，因为前工业社会中所有的物品间有较高的同质性，其生产模式为手工，功能上未专业化，形式的文化范围也没有后来广大。我：古代的物也有意识形态意涵，只是范围小，未能扩展，如紫色、黄色的物，只在极小范围内流行，且缺乏变化。
社会上大部分阶层生活于系列性产品之中，而其形式和心理价值则指向社会少数人生活中的模范产品。在使用系列产品时，虽然会经验到心理的挫折，达到模范地位的境地的门径有物质上的困难，但人们总会隐约或明显地预设其模范的存在。
同理，模范也不再固守于种性式的存在（虽然其并未失去阶级上的地位），而是被整合于工业生产之中，朝向系列性的流通开放。，也宣称自己是功能化的，且理论上人人都有得到的权利。选择：无论是自愿还是被迫，我们所拥有的选择自由强迫我们进入一个文化体系之中。这个选择因此又似是而非之处：如果我们把它当做一种自由来感受，那么我们一般不会感觉到它是一种强加在我们身上的东西，而且，通过它，是整个社会强加在我们身上。选择这一辆车而非另一辆，您或许把它个性化了，但做选择这个事实本身，却使我们进入了整个的经济体制之中。消费物品的不断增多使社会把人的选择能力更容易地转移到物品身上，如此便消除了个人需求这一潜在的威胁对它具有的危险性。由此可以看出，个性化是通过物品和信念的个性化，来更佳地整合个人的一项社会的基本意识形态概念。边缘性差异：每一件物品都不会宣称自己是系列性产品，而把自己当成是模范，以一个差异来使自己区别于他者。边缘性差异是一个无关紧要的差异。
模范的意识形态：在消费社会中，我们在物品面前变得越来越不平等。由于所有的物品都遵循同样的功能化要求，于是便建立起来了表面上的平等。
但是有新的不平等取代了传统的不平等。
新的等级关系：物品/广告体系不能构成一种语言，所构成的主要是一个符号意义构造体系，不能建构个性，知识它制定和分级，不能建构社会关系，只将它分割为一个等级分明的目录。它将自己形式化，成为社会身份标位的普遍体系“地位的符码。它驱逐了其他所有的体系符码，构成了一个普遍的符号。随着竞争的扩大，更大的社会动态，社会团体的加速流通，语言的不稳定性和它们的增多，都是的有必要设立一个清楚、直接、普遍的社会识别符码。在一个陌生的社会，地位符码满足了知晓他人的生存需要，富起来一个必要的社会功能。
然而，这是一个功能化的语言，但它在象征的和结构的层次则是贫乏的；符号和价值完全地客观化和社会化却不会导致真正的民主化。相反，价值参考单一化中所具有的强制性，似乎只是使得区别的欲望更加强烈。
物/符号体系的功能：远不是在象征一个关系，它大大溢出了人与物品的关系和个人间的关系，延展到历史、传播和文化的所有层面。被消费的只是理念。
消费社会
西方的社会结构转型
首先是丰裕社会，才会有了系列和模范。
消费是一种建立关系的主动模式，不仅是人和物之间，也是人和集体和世界之间的关系。消费的是什么？消费的对象，并非物质性的物品和产品：它们只是需要和满足的对象。过去只是在购买、拥有、享受、花费，这些都不是消费。消费不是一种物质性的实践，也不是丰产的现象学。它的定义在于把我们所理解的所有消费行为的元素组织为由表达意义功能的实体；它是一个虚拟的全体，其中所有的物品和信息，从这时开始，构成了一个多少逻辑一致的论述。它是一种符号化的系统化操纵活动。要成为消费的对象，物品变成符号。物品被消费，但被消费的不是它的物质性，而是他的差异。
物品变成了系统中的符号，这种身份转化，同时也包含人与人之间的关系的改变，它变成了消费关系。物品成为任何人的关系必要的中介者。被消费的东西，永远不是物品而是关系本身。关系不再为人所真实体验，它在一个符号----物中抽象而出，并且自我消解，在她之中自我消费。
消费无法克制，其最终原因，便在于它是建立在欠缺之上。物无尽地增殖，为的是随时填满一个缺席的现实。
我们生活在物的时代，被物所包围。堆积和物以全套或整套的形式组成。各种产品不再是一串简单的商品，而是一串意义，相互暗示着更加复杂的高档商品，并使消费者产生一系列更为复杂的动机。诱导消费者。商品被赋予了文化符号的意义。
产生的一系列后果：
增长的恶性循环：集体开支：消费社会并不以个人支出的急剧增长为特征，它伴随的是第三者尤其行政部分为个体利益所承担的支出增长，减少资源分配不公。社会等级的分离：集体设施的开放性导致了对穷人情感上的拒绝。当这些设施要对所有人开放时，对最弱小者的筛选其实从一开始就已经进行。为所有人能够利用而做出的努力，往往从一种反映社会等级的分离上表现出来。就是说，在真正平等的情况下是不需要这些努力的，如分摊各种指标实际上就是指明了谁是弱者，或曰社会是不平等的。
危害产生于工业发展和技术进步的后果与消费结构的本身；消费社会的主要代价就是它所引起的普遍的不安全感；产生的文化危害无法统计。
消费的社会逻辑：福利的平等意识
福利革命是未完成的主张平等但未能如愿的革命的遗嘱继承者。所以，民主原则便由真实的平等如能力，责任，社会机遇、幸福（该术语的全部意义）的平等变成了在物以及社会成就和幸福的其他标志面前的平等。这是地位民主，电视，音响汽车民主，表面上具体实则十分形式的民主。福利国家和消费社会通过增加财富总量，从量上达到自动平等和最终平衡的水平，即从所有人的福利的一般水平来消除人们之间的矛盾。共产主义社会也是用财富的形式平等替代了交换社会的透明度，用福利革命取代社会政治革命。增长的社会来源于能够维系物质丰盛和福利神话的平等原则与维系特权和统治秩序的根本必要性之间的一种妥协。
但失调和不平等并没有减缓，而是被移位了，产生了新的社会分离。如，健康权、空间权、健美权、假期权、知识和文化权。只有当不是人人都拥有土地的时候，才会出现地产权。新鲜空气权，意味着新鲜空气的损失，意味着其向商品地位的过渡，意味着不平等的社会再分配。这突显出消费的等级机构，即消费是一个与学校一样的等级机构，盲目崇拜物的逻辑就是消费的意识形态。物以及那些超越其功能的一切只是模仿了社会本质---地位，这种命定的恩赐只能属于一部分人。
就消费社会中的工业生产而言，垄断和差异化生产同时存在。抽象地来说，垄断和差异在逻辑上是无法兼容的，但实际上二者的共存反映了差异并非真正的差异，它们并不能给人贴上独特的标签，反而只表明了他对某种编码的服从。
也即，对差异的崇拜正是建立在差别丧失的基础上的。它取消了人们之间的真实差别。当代垄断性生产不仅是物质财富的生产，也一直是关系和差异的垄断性生产。在作为使用价值的物品面前人人平等，但在作为符号和差异的那些深刻等级化了的物品面前没有丝毫平等可言。
消费的理论：作为生产力象征和控制的消费
西方社会已经从过去的生产过程中的奴役转向了消费社会的控制，即通过消费意象对自我的吸收，使人们认同于消费社会，这是资本主义现代合法性的基础。
选择不是偶然的行为，从社会角度看，是受控制的，而且反映了他所处的文化模式。消费者在工业体系里被强加了选择的自由。需求体系是生产体系的产物。需求瞄准的不是物，而是价值。需求的满足首先具有附着于这些价值的意义。表面上以物品和享受为轴心和导向的消费行为，实际上指向的是其他完全不用的目标：对欲望进行曲折隐喻式表达的目标，通过区别符号来生产价值社会编码的目标。消费的真相在于他并非一种享受功能，而是一种生产功能。就像亲缘关系并非建立在对血缘和血缘关系，对某种天然条件的迫切要求之上，而是建立在某种任意的分类命令上一样，消费系统并非建立在对需求和享乐的迫切要求之上，而是建立在某种符号和区分的编码之上。生产和消费是出自同样一个对生产力进行扩大再生产并对其进行控制的巨大逻辑程式的。消费者的需求和满足都是生产力，如今它们和其他（如劳动力）一样受到约束并被合理化。消费受到生产约束和生产周期约束的支配。消费是（通过对消费个体进行分化作用）实现社会控制的一种有利因素。消费在此成为了社会劳动。消费者被要求并被动员为劳动者，就像今天在生产层次上那样。消费者虽然享受着种种丰盛和舒适，但在潜意识中却发现了自己成了新的被剥削者，因此便表现出一种“疯狂的自私自利”。
消费的符号逻辑功能
对女性自我满足的邀请的广告，在这里女性变成了自我满足的集体文化范例。女性以为是在自我创造，其实是在自我消费。这里的逻辑是：不仅与他人的关系，而且与自己的关系都变成了一种被消费的关系。女人之所以进行自我消费，是因为他与自己的关系是由符号表达和维系的，那些符号构成了女性范例，而这一女性范例构成了真正的消费物品。广告中，女性被邀请自我讨好，男性被邀请选择和竞争，对自己高要求。女性在国民经济中没有影响，不被视为生产力，她在支配者家庭物品等二级标志的同时，自己依然是一种标志。因为她的正式无用性，她的受人供养的隶属地位使他委身于名望力这样的价值。
背后的原因：身体的社会学
美丽也是资本的一种形式。身体是最美的消费品：身体，身体的地位是一种文化事实。现在无论在何种文化中，身体关系的组织模式都反映了事物关系的组织模式以及社会关系的组织模式。在资本主义社会里，私有财产的普遍地位同样适用于身体、社会实践以及人们因此而产生的心理复现表象。传统秩序中，农民就没有对身体的自恋投入、戏剧性认知，而有的只是由劳动过程及与自然关系所导致的一种工具式视角。如美丽的功用性：美丽之于女性，变成了宗教式的绝对命令。美貌并不是自然效果，也是道德品质的附加成分，而是像保养灵魂一样保养面部和线条的女人的基本的，命令性的身份。身体的符号是上帝选择和救赎的符号，这与宗教伦理相距并不遥远。
我：身体社会学，身体作为一种媒介可以与多种社会学视角相结合，人权力、消费、监控、在社会学领域内，身体一直被当做一个客体加以形塑。涂尔干自杀论，分工论、韦伯的新教伦理，马克思的异化，福柯的权力、性、布迪厄的区隔、吉登斯的亲密关系、哈贝马斯的、马尔库塞的爱欲、鲍德里亚的消费社会。身体意味着什么？身体的演变：农业社会中的工具性作用，灵与肉可以分离；现代社会中身体需要保养，自我关爱，自恋。美学范畴增多。身体是消费和投资。
消费社会不仅意味着财富和服务的丰富，更重要的还意味着一切都是服务，被用来消费的东西绝不是违单纯的产品，而是作为个性服务，作为额外赠品被提供的。微笑之做作：自发的、象征的、相互的人际关系的丧失是我们社会的基本事实。由是，人们增加了使人际关系在符号形式下重新回归到社会循环轨道上取得系统过程，并参加了对这个符号化关系、人际热情的消费。如迎宾小姐，广告女郎都把额外赠品，把通过制度化微笑来为社会关系上点润滑油当做现世使命。他通过一种真实模拟过程，在没有亲近的地方，在人们之间或者人们与产品之间，营造出亲近的氛围。功能化的人际关系。
但这一巨大的关切机制并不能掩盖商品社会铁的规律，社会关系的客观真相，即竞争，增长的社会距离感。且这一机制本身就是一种生产机制。它的目的是生产关系，却必定要同时生产和再生产出距离感，交流障碍。这反映出丰盛社会的一个矛盾：源自封建传统的“服务”概念与占统治地位的民主价值之间的矛盾。今天的价值是民主的，这就造成了服务层面上无法解决的矛盾，因为其实践是与个人的形式平等不可调和的。每个人都关心并操纵，每个人都被关心并被操纵。这便是新道德的基础。团体的兴趣不仅在于其生产的东西更在于其中的人际关系。其本质上的工作，从某种程度上看是生产出关系并同时消费它。
丰盛社会的混乱：
暴力：纠缠丰盛文明的不再是物资匮乏的威胁，而是脆弱性的威胁。这种威胁关系到个体及集体机构本身的平衡这种威胁之所以存在，是通过被消费了的、包装了的、同质化了的暴力的这种转手，这里的暴力是没有危险的，就像头条上的血或性并不会损害社会道德秩序一样。它们仅仅证明了这种秩序是充满矛盾的，这种平衡是不牢固的。丰盛并非天堂，并非从道德向富裕之理想的非道德的跳跃，而是被一种新道德支配着的一种新的客观形势。客观的所，这不是一种进步，而仅仅是另外某种东西。我们的思想根植于以往的贫穷，不平等和经济灾难之中。从贫乏时的精神状态过渡到丰盛时的经济状态何其困难。
丰盛社会中的暴力是曾经被需求的总体积极性取消、掩盖、删除了的欲望的消极性在行动上的突出表现。是一种双重性逆模式，或曰欲望双重逻辑的割裂，即由象征功能的丧失而积累起来的隐忧，演变成混乱和无法控制的暴力。暴力本身不再是历史的、圣化的、礼仪的或意识形态的，必须看到这中暴力在结构上是与丰盛相联系的。所以其不可逆且总是迫在眉睫，每个人都被卷入其中。
疲劳：今后将会有一个世界性的疲劳问题，就像现在有世界性的饥饿问题一样。无法控制的传染性疲劳和我们谈过的无法控制的暴力一样，都是丰盛社会的特权，已经超越了饥饿和传染性匮乏。疲劳作为后工业社会集体征候，回到了舒适的“机能障碍”这一极为反常的场域。正如新暴力是“无目标”的一样，这种疲劳也是“无理由”的，并非源自体力的消耗。这种疲劳意味着（和暴力和非暴力一样的揭示功能）：这个自以为且自视为总是朝着取消努力，朝着解决紧张，朝着更多的简单和自主而持续前进的社会，事实上是一个充满了应激、紧张、兴奋的社会，其中对满足的全面总结暴露出一个越来越大的赤字，其中个体与集体的平衡恰恰随着用以实现它的技术条件的增加而越来越遭到损害。消费的主人公们疲劳了。消费程式并没有实现机会均等和社会竞争的缓和，却相反我们通过消费知识来到一个更加普遍化、极权主义的竞争社会中。这种竞争表现在一切层面上，经济、知识、欲望、身体、符号和冲动。
消费世纪是彻底异化的世纪，商品的逻辑得到了普及，不仅支配着劳动进程和物质产品，而且支配着整个文化，性欲，人际关系，以至个体的幻想和冲动。一切都被利益化和戏剧化了，即被展现、挑动、编排为形象，符号和可消费的范畴。
消费的过程不再是劳动和超越的过程，而是吸收符号和被符号吸收的过程，它的特征表现为先验性的终结。没有灵魂、影子、复制品，没有存在的矛盾，只有符号的发送和接受，而个体的存在在符号的这种组合和计算中被取消了。消费者从未面对过他自身的需要，他是内在于它所安排的那些符号的。
我：鲍德里亚与福柯，说的都是社会控制，社会引导、控制着消费、时尚，进而就控制了人的行为与选择，实现人的社会化，消费是社会控制的有力因素。
较为具体，聚焦时下的社会，而后就开始抽象化了，从现实走向超现实。
生产之镜
消费社会下，劳动和生产概念还适用嘛？不适用，所以本书就是对生产的逻辑，尤其是历史唯物主义的逻辑展开批判。可以归根为：在消费社会中，以生产理论为基础的马克思哲学批判理论，能否实现对现代社会的批判？是否应该重新找一个理论基础来直面当代社会。马克思以生产作为批判分析资本主义社会的基础是一种幻想，在幻想中批判资本主义社会，恰恰是对现实社会的意识形态证明。就像儿童在镜子里看到了自己的幻想，把这个幻想作为真实的自我，完成了对自我的认同。认为马克思的历史唯物主义及其社会批判理论，实际上站在资本主义政治经济学的立场上，其政治经济学批判并未走出政治经济学的框架，反而论证了资本主义社会的合法性。认为真正能取代政治经济学体系的，是以“浪费”模式为中心的象征交换体系
通过生产之镜，生产图式，人们在意象中形成了意识。生产、劳动、价值，通过这些，一个客观世界出现了，通过这些，人们达到了对自己的客观认识，这是一种意象。在这里，人们通过劳动实现着对自身的辨认，在他的影子中完成着自己（他自己的目的），通过这面正在运转的镜子，这种理想的生产主义自我反思着自己。生产的话语与表现的话语是镜像，通过这种镜像，政治经济学体系在意象中逐渐得到反观，并被作为决定性的事实再生产出来。
认为在所有社会中，生产关系决定着政治、法律、宗教等等这种观点，就假定了在所有社会中，人类活动的联结方式是相同的，即技术、法律、政治和宗教总是必然地被分离开来并且是孤立的，由此外推到我们这个社会结构的历史总体性，这种观点是毫无意义的。从一开始，唯物主义的劳动实际上就是在再生产着自己，同时也是压抑着它的对象，使对象成为盲点，以整个防卫和无知体系来反对对象。这种唯物主义是在意象中工作，就像一个在黑暗的小巷中丢了钥匙的人，却在明亮的街上来寻找一样，因为他认为只有在这个地方才能找到这把钥匙。但实际上，在早期社会中，历史唯物主义只能发现我们的光亮中存在的东西，即手工生产方式（够狠的）。
为了发现超越经济学价值的领域，就必须打破生产之镜，因为在这面镜中反映着整个西方的形而上学。
匮乏、必然性、生产的概念必须被打破，因为这些概念是政治经济学的螺丝钉（我们的这些思想根植于以往的贫穷，不平等和经济灾难之中。但目前的经济状态早已经从匮乏过度到了丰盛。从原始社会以及当下消费社会两个角度展开批判，即你的理论既不适用于过去，也不适用于当下）。对生产的批判：在生产原则的支配下，资本主义政治经济学体系完全实现了与自然的分离，理性产生于此，宗教信仰、万物有灵论都被视为迷信。科学、技术、物质生产造成了文明秩序的内在矛盾。但这种观点都过时了。这种分离所建立的并不是物质支配与生产的劳动伦理，而是苦行、受难和禁欲主义的伦理，描绘的不是生产的道德，而是固定的秩序。在自然的物质支配符号下，道德尺度被世俗化了。原始社会中，经济隐藏在亲属关系背后。生存和经济交换是象征交换的残留物。在象征交换中，关系是联结性的，排除了任何剩余：任何不能被交换或象征地分享的东西，都不会打破这种相互性，构建着权力。或者说，这种交换排除了所有的生产。
对匮乏的批判:象征交换与我们的经济相对立，我们的经济建立在无限制的商品生产的基础上，建立在契约交换的非连续抽象的基础上。在原始交换中，生产从来不是目的或手段。如果没有回礼和祭礼来“抚慰精灵”，原始人就不会伐树或耕作。这种获取和回报，给予和接受是至关重要的。这是通过上帝将象征交换世俗化，其目的不是最终的产品。既没有以技术手段生产有用物品为目的的行为，也没有以神秘方式追求同样目的的行为。这就是为什么不存在匮乏的原因，匮乏仅仅存在于商品积累的线性观念中。
必然性的批判：马克思主义与种族中心主义。西方文化是第一个批判地反观自身的文化（开始于18世纪）。但这种危机的结果是西方文化的自我关照，并将自己理解为一种普遍性的文化，其他的所有文化都被放进了博物馆，成为西方文化想象中的遗迹。西方文化将这些其他文化“审美化”，并根据自己的模式来解释它们，以阻止这些不同文化对自己的根本质疑。这种文化批判的局限是，对自身的观照只是导致自身原则的普遍化，西方文化自身的矛盾导致了世界范围的经济与政治的帝国主义，所有现代资本主义和社会主义的西方国家都实行着这种帝国主义。
所以，历史唯物主义不仅无法理解原始社会，而且无法说明我们社会中根本性的分离，以及从中生发出来的根本的颠覆性。
我：这是一种典型的情境主义观点，没有什么是必然的，绝对的，包括理性，连理性也是要分情境的，现在的科学理性就不同于古希腊的理性。
象征是对政治经济学想象的废除。
象征交换与死亡
从商品生产到符号的消费，反映的是价值规律的结构革命，之前，能指与所指是相对应的，但后来，与“真实”内容相对应的等价关系，即各种参照价值全终结了。现在是另一个价值阶段占优势，即整体相关性、普遍替换、组合以及仿真的阶段。仿真的意思是从此所有的符号相互交换，但不和“真实”交换。这是符号的解放：它摆脱了过去那种指称某物的义务，获得了自由，可以按照一种随意性和完全的不确定性，展开结构或组合的游戏。劳动力和生产过程的层面上也是相同的操作：生产的所有目的性都被摧毁了，这使得生产可以和代码一样运转，脱离了参照，变得投机。符号与真实的分离。价值的自主化。真实死了，确定性死了，不确定性成为主宰。曾经确实发生过生产真实、意指真实的灭绝。
福柯，词与物的分离？
资本所带来的历史和社会的突变，发生在各个层面上。确定性消失了，与确定性有关的如各种伟大的认为主义价值标准，具有道德、美学、时间判断力的整个文明的标准都在这种图像和符号的系统中消失了。理论生产和物质生产一样，也丧失了自己的确定性，退向一种无法找到的现实。所有的理论都在浮动，要求它们建立于某种“现实”的一致性是徒劳的。
确定性消失了，参照消失了，参照发展的历史逻辑，即仿象的等级：三个等级：仿造：从文艺复兴到工业革命的古典时期的主要模式
生产：工业时代的主要模式
仿真：是目前这个受代码支配的阶段的主要模式
第一级仿象依赖的是价值的自然规律，第二级仿象依赖的是价值的商品规律，第三级仿象依赖的是价值的结构规律。
种性社会或等级社会是没有时尚的，因为有全面的规定而根本没有阶级的变动。每一种符号都没有歧义地指向一种地位。所有符号的混淆都会受到惩罚：作为对事物秩序本身严重违反的惩罚。等级社会里，符号的透明性和符号的残忍并驾齐驱。符号数量、传播范围有限，每个符号都有自己的完整禁忌价值，是种族、氏族、人与人之间的相互义务，而非任意的。
符号的任意性开始于能指不再用不可逾越的相互性连接两个人，而是指向一个失去魅力的所指世界的时候，这个所指是真实世界的公分母，对它而言，任何人都不再有义务。这是强制符号的终结，是获得解放的符号的统治，所有阶级都可以无差别地玩弄符号。所以人们必然会进入仿造。因为人们从符号受到限制的秩序（各种禁忌打击符号自由的生产）过渡到了符号的按需增生。现代符号是不加区分的、竞争性的，摆脱了束缚可以普遍使用。
三种仿象之对比：现代符号在“自然”的仿象中找到自己的价值。如仿大理石，各种舞台布景、市内装饰。把任何自然都转变为唯一的，戏剧性的实体，以此作为资产阶级价值符号下的统一社会性，超越各种血统、等级和种性。资产阶级的野心首先进入自然的模仿，然后才进入生产。
第一级仿象不能消除差异：意味着仿象和真实之间可以感觉到争吵；第二级仿象则通过吸收表象或清除真实，简化了这个问题，建立了没有表象的现实。人们离开价值的自然规律及其形式游戏，以便进入价值的商品规律及其力量计算。
系列生产：新一代符号和物体没有种姓传统、没有经历地位限制，一开始就被大规模生产，来源于技术，呈现为系列。系列物品之间的关系不是原型与仿造，不是类比、反映，而是等价关系，无差异关系。本雅明没有将技术当成生产力（马克思当了），而是当成中介，当成整个新一代意义的形式和原则。技术作为中介不仅压倒了产品的信息“它的使用价值”，而且也压倒了劳动力。本雅明认为真正的信息，真正的最后通牒就是再生产本身，生产则没有意义：生产的社会目的性丧失在系列之中。仿象压倒了历史。
第三种仿象，没有第一级中对原型的仿造，也不再有第二级中纯粹的系列：这里只有一些模式，所有形式都通过差异调制而出自这些模式。只有纳入模式才有意义。今日处于现代意义上的仿真中，重要的不是系列复制性，而是调制，不是数量等价关系，而是区分性对立，不再是等价法则，而是各项的替换，即不再是价值的商品规律，而是价值的结构规律。第三级仿象，即我们的仿象，符号的所有光环，甚至意指本身都消解了，一切都消解在记录和解码中。
如何理解死亡？有劳动力的死亡，即被剥削；物质产品、舆论的死亡，不再生产；美学、艺术、政治云云。消费（交换）即产品的死亡，今日生产的东西不是根据其使用价值而是根据其死亡而存在。
劳动力建立在死亡之上，一个人必须正在死去才能成为劳动力。工资和劳动力的等价关系预设了工人的死亡。各种商品之间的等价关系预设了物体的象征毁灭。劳动是一种缓慢的死亡。人们一般在身体不断衰弱的意义上理解这句话，但另一层意思是：劳动并非作为一种死亡与“生命的实现”相对立，劳动是作为一种缓慢的死亡与暴死相对立。如奴隶的谱系学，战俘不被处死而是作为劳动力。因此，劳动在各处都从延迟的死亡中得到启发，它就是延迟的死亡。延迟死亡和即时死亡的划分从从根本上区分了两种类型的组织：经济组织和牺牲组织。资本正是通过延迟劳动者的死亡，使他们成为奴隶，使他们注定要在劳动中遭受无限的生命屈辱。
暴死可以解决一切，但缓慢的死亡却什么都改变不了，因为象征交换的规律节奏是：东西必须在相同的速度中按照相同的节奏交还，否则就没有相互性，这个东西也就完全无法交还。权力：权力从来都不是处死的权力，而是留名的权力，奴隶（无权）交还生命（暴死）。权力是延异的死亡。即时死亡是废除权力的唯一可能性。
人的死亡：同福柯，禁闭中的非人，边缘人。现在，死人也没有了位置，是一种反常和犯罪，不能被分到时空和场所。在死亡彼岸，这种标志和灵魂和高级精神的卓越地位只是一种虚构。即这是对精神灵魂的不屑了。最初，不朽是权力和社会优越性的象征标志。灵魂不朽最初是权力的区别性标志，仿佛是来世的民主，直面尘世中的不平等，属于一种文化特权。过去，人们可能会为了所有人的灵魂不朽而战斗，但今日之民主却什么也做不到，改变不了。
权力的来源与演变：死亡的权力
历史上，教会的权力建立在对死亡的垄断和对私人关系的排他性控制上。死人是最早的禁区，这个禁区要想进入交换就得通过一个中介：祭司。权力就建立在这种死亡障碍上。后来，权力又从其他一些无限拓展的分离中汲取营养：灵与肉的分离，男与女的分离，善与恶的分离。最终也就维持着低等人和高等人的差距。如祭司宣判某人死亡是由于恶，而须怎样怎样，这样就掌权了，如履行不能出现在死亡仪式场所，如此就分割了两性。此后，权力又以同样的方式在主体及其分离的身体之间，在个体及其分离的社会之间，在人及其分离的劳动之间建立起来了。
死亡的谱系：
原始秩序中的死亡交换
不可避免的交换：乱伦禁忌在亲子关系方面：群体用女人交换婚姻系统来回应真实的、自然的非社会的生物学血缘事件。重要的是一切都可用于交换（此处是女人，别处是出生和死亡），即一切都要置于群体的裁决之下。乱伦禁忌和秘传仪式相关并互补：秘传仪式中，接受秘传的年轻人在活的成人和死的祖先之间流通---他们被馈赠或归还，由此获得象征承认。乱伦禁忌是活人之间结盟的基础，秘传仪式是活人与私人之间结盟的基础。如藏传佛教选班禅的方式？就是死亡交换。我们和原始人区分的基本事实是：交换不随生命的终止而终止。
政治经济学与死亡：教会通过对死亡领域的管理而建立了自己的权力，宗教来世的消失，是国家政治理性主义更晚才征服的。当来世被唯物主义理性的进步抹去时，来世就干脆转移到了生命本身来：国家正是通过对作为客观来世的生命的管理而建立了自己的权力。国家比教会更强大，国家及其抽象权力不是在对来世想象上成长的，而是在对现世世界本身的想象上成长起来的。国家依靠的是世俗化的死亡和社会性的超越，国家的力量来自它所体现的这种致命的抽象性。教会精心守护者来世与在世的划分。
随着资产阶级理性和产生政治经济学的系统对封建的、基督教的传统共同体的瓦解，死亡不再被分享，同物质财富一样，在资本主义方式中，每个人都独自面对一般等价物，同样每个人都同样独自面对死亡。
基督教把恶和死亡降低为一种否定性。人道主义思想把死亡看成了一种绝对的恶。
同时也谈到了死刑，这是文化的终结，社会的终结。杀死人形动物，这在人身上引发出一种对应的兽性，人成为自己仪式的牺牲品。人试图通过法律制度在自己与兽性之间画出一条界线，但法律制度却转而反对人。因为资产者而减刑，将他们变成劳动力的分析是不充分的：用经济合理性代替道德合理性。利润可以是资本的结果，但这从来都不是社会秩序的深刻法则。对生命和死亡的逐步控制才是它的法则。
死亡的意义：自然死亡没有意义，因为群体完全没有参与，最为平庸，不再是集体丧事和集体欢乐。原始人没有“自然”死亡：任何死亡都是社会的、公共的、集体的死亡，群体应该消除的永远是一种敌对意志的作用。这种消除是通过节日和仪式进行的。节日是意志的交换。。邪恶意志和赎罪仪式在死者身上进行交换，死亡进入游戏，它以象征方式获胜---死者赢得自己的地位，而群体则又多了一个合作者。今天，所有的激情都走向非正常死亡，因为只有它才显出某种类似牺牲的东西，即类似集体意志带来的真实变化。非正常死亡会带来集体的认为激情，非正常死亡的原因并不重要。
如任何灾难总能牵动集体的心。我们的文化是事故的文化。预料中的、正常的如老年死亡在传统集体中将之视为唯一有完整意义的死亡，在今天却不再有任何意义，甚至不再感人了相反那些非正常死亡对以前的群体而言是无意义的（受到诅咒，令人敬畏），在今日对我们而言却有更多意义
扣押人质也属于同样的剧本，她受到一致的谴责，带来恐慌，但也带来快乐。政治由于人们的无动于衷而奔溃，在这个时候，扣押人质正成为最重要的政治仪式。我们都是人质。 我们都梦想自己不是死于衰弱，而是接受和给予死亡，因为给予和接受是一种象征行为（最典型的象征行为），这种行为可以消除死亡在资本的“自然”秩序中对我们而言所具有的的全部冷漠的否定性。我们与物品的关系也不再是生死的关系，而是工具的关系，这些物品最终会杀死我们，方式与劳动事故相同。科学守护着死亡，生物学孕育了死亡，任何神话都不在可能从死亡中解救身体，能够从科学霸权中解救身体的仪式，已经丧失了或者还未找到。
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