2021.01.12-2021.02.28
书单：《现代性的诊断》
《西美尔文集 叔本华与尼采一组演讲》
《社会是如何可能的》
《菊与刀》
《社会学-关于社会化形式的研究》
感想：在《现代性的诊断》这本书中，描述了齐美尔从事社会学的分析方法。在三个问题领域中，齐美尔倾注心血最多的无疑是纯粹社会学，至少在以详实的研究表明社会学究为何物上是如此。社会乃互动着的个体的统一，而社会交往是诸个体走向统一并在其中实现自身旨趣的形式，因此，“作为一门有关社会的科学，社会学只能是研究这些互动，这些社会交往的类型与形式。”
在书中，论述了齐美尔与马克思对未来的不同态度立场。马克思对于未来怀有充满激情的期望，相信通过革命，人能获得真正的解放；而齐美尔则似乎带有一种冷竣而又不无伤感的审美倾向，并无任何的政治企望。他很有可能反问马克思一句：这种革命会不会最后也变成一种束缚人的形式呢？在齐美尔眼中，一切不免是悲剧。但这种悲剧不是宿命，而是颇具后现代意味的无奈。
齐美尔认为个体性是伴随着群体纽带的逐步松动而发展的。社会圈子越大，也就是经济关系越复杂，如果我想要其他人来帮我实现自己的利益，则我越是经常需要满足他们的利益。社会越是分化，则个体之间相互依赖的程度越大。齐美尔考察了群体规模的扩大与个体性的发展之间的关系。圈子越大越是鼓励个体自由，而越小越限制个体自由。从选择配偶的自由到经济活动的自由，无所不包。在群体依据宗族、家庭、种姓、职业之类分隔开来并且等级森严的时期，一个人能够婚配的对象往往限定在比较狭窄的圈子内，但在可以选择的范围内挑选中一个伴侣并不困难，因为在个人和婚姻关系缺乏分化的情况下，个体几乎可以跟合适圈子内的任何一个适龄未婚异性同结秦晋之好，选择的基础是外部的吸引力，无需考虑社么内在的需要。而今，文化成熟以后，则有两种变化趋势，一是因为地位群体的混杂，宗教障碍的排除，父母权威的衰落，地理和社会意义上的流动等等，使得可能婚配的圈子极为扩大，但正因如此，个体的选择也更为严苛，完全依照个人的偏好，放佛茫茫人海中，两个人而且仅有两个人是前生注定、天设地造的一对。一种更为深刻的意义上的自由出现了，即个体自由是受个体性限制的自由。从个体存在的唯一性中，相应地产生了能够与他互补，使他自由的对象的唯一性。这种需要的特定性，对应的条件当然是选择范围的最大可能性，因为在狭窄的圈子里，这种特定性无法得到满足。即每一选择——至少理想上——应当是不可变更的人格类型的毫不含糊的明确表达。
《社会学——关于社会化形式的研究》中，齐美尔谈论数量多少对事件成功与否的影响。在法律规定最低数目的地方，对数量众多的信任和对孤立的、个人的能力的不信任就发挥作用；在法律规定的最大数目的地方，情况则相反，对数量众多的不信任在发挥作用，这种不信任并不针对它的各个单一的组成部分。
个人人格与社会规则程序的关系变化。正如逻辑、法、货币经济所具有的冷漠的特性一样，这种对待主观的东西的冷漠使一些绝不是残酷的个人，干着竞争的一切严酷的事情，即良心上问心无愧，心安理得，认为不想做任何丑恶的事情。因此在这里，个人人格退居到程序的客观性背后，免除社会道德的意识的咎责，而由于竞争的截然相反的组成部分，正好也起到同样的作用，因为竞争的成果同各主体所投入的、固有的力量是相适应的，而且以准确的比例。撇开某些偏离方向不讲——它们与竞争的本质毫无关系，而是渊源于它同其他的命运和关系错综复杂的交织——竞争的结果是个人能力的准确无疑的指针，个人的能力在效果上得到了客观化。
书中论述了社会与贫困之间错综复杂的关系。一方面，社会对穷人的救济表现出一种极为奇特的、社会学的状况。在内容方面，它完全是涉及人员的，它绝对别无他意，绝对别无他求，仅仅在于减轻个人的艰难困境。这样一来，他就区别于公众福利和保护的所有其他的活动。因为后者想对所有的公民有利：军队和警察，学校和修建道路，法院和教会，人民代表机构和关怀科学研究，等等。原则上讲，这一切都不是针对分化了的个人的人员，而是针对这些人员的整体，由很多人或者所有的人组成的统一体就是这些机构设置的对象。与此相反，穷人救济在其具体的工作中则是完全仅仅针对单一个人及其状况的。对于穷人救济的现代的——抽象的形式来说，虽然恰恰是这种单一个人是穷人救济的终点站，但是，根本不是它的最终目的，毋宁说，它的最终目的在于保护和促进公团（的发展）。是的，人们甚至也不能称穷人是实现后者的手段——哪怕这还会改善他的地位——，因为社会的行动并没有利用他，而是仅仅利用某些客观的手段，物质性质和行政性质的手段，已消除发自他身上的咄咄逼人的危险，消除对于可能达到的共同福利的减损。显而易见，这种形式的状况不仅适用一般的大众，而且也适用于较狭窄的团体：甚至在家庭内部，也有无数的资助不仅是为了受资助者，而是为了让他不给家庭造成损害，不让后者仅仅因为一个成员的贫困而丧失它的威望。另一方面，穷人无论如何都归属于社会这一个统一的整体之中。穷人归属于共同体，也就是说，归属于那个有义务救济他的共同体，使他的经济力量免于贫困化，对这个共同体是有益的。社会团体是最大的团体，它除了自身承担责任外，不能向别处推卸责任，它责无旁贷，唯独对于这个团体，不存在各种小联合会的穷人救济事业的实践者们所强调的困难：后者往往因此特别反对救济穷人，因为他们担心，如果他们一旦关照他，他们将要永远为他操劳。
书中论述各国的国王与正义、宪法之间的关系。在政治的群体里，人们企图通过王国不死的原则来对付个人品质的整个危险，尤其是对付重要人物之间可能产生空隙的危险。但是，中世纪早期适用的原则是，倘若国王一死，他所缔造的和平就与他同时覆亡，在前面那种原则里，仿佛体现了群体的自我保存。化身在统治者身上的“精神”恰恰是可持续性的载体，不管这种精神以一种多么危险的、现实的间断性威胁着君主政体的形式，这的确包含着在它的自我保存方面的一种巨大的进步，如果人们撇开对这种“精神”的粗暴的实质化不谈的话。因为王国不死的原则表明，王国已经被想象存在于他的精神的个人人格之中。后者更能令人设想是持续的，更容易作为身体的不死，相信它的不朽，身体的会死亡正好是毋庸争辩的。这样一来，统治者的权力统一的概念就被置于一个崭新的基础之上，这种权力的统一与群体的统一——它的自我保存的逻辑的前提，是一致的。只要最高的统治者地位尚未作为不朽的东西与统治者个人的非永生解脱下来，那么，在这种意义上的某种绝对性是与此相结合在一起的，即根本排除由不同的要素（例如国王和议会）组成主权权利的某种组织的构成。因为后者总有一种客观的、超个人的本质，这种本质同一种与其生来俱有的和会随着当权者死去的权力的纯粹的人格主义是水火不相容的；客观性的那种特点也与自由相龃龉，一种一再重新确立的统治者的权力，会凭借自由赋予自身以种种形式。
2020.12.04-2021.01.12
书单：《桥与门——齐美尔随笔集》
《生命直观》
《宗教社会学》
《时尚的哲学》
《社会学与哲学》
《孟德斯鸠与卢梭》
感想：《生命直观》：
作者在第三章死亡与不朽中论述死亡：在生命的每时每刻，我们都是这样一些行将死亡之人，但假如这种情况不是我们所提供的、在该片刻工夫起到某种作用的规定，那么这一瞬间也就会大不相同了。尽管我们在自己诞生的时刻并不存在，尽管我们并没有反过来接二连三地生产某种东西，我们却并不是在最后一刻才死去。
第四章个体法则中，作者谈论个体法则：个体法则使标准要求仿佛遵循两种尺度不断拓宽，超越了康德以及整个道德哲学分配给它的范围。所有这些变化，所有这些按照其意义来说都是无与伦比的事物，所有这些在生命连续性中没有规定界限任意滑动的东西，它们都避开了对现有法则的任何一种从属关系，都摆脱了在概念上向普遍法则的理想化——所有这一切如今都发现在自己头上有一个“应该”，因为这一“应该”本身就是一种生命，更何况它还保持着生命连续不断的形式。正因为该要求在生命面前并非一成不变的一劳永逸，所以所有我们曾经做过和应当做过的一切，都是我们伦理学理想生命达到每个理应如此者的波峰的条件。
《桥与门——齐美尔随笔集》
作者谈论爱情：爱情在整体和最终本质方面支配着对象，爱情所获得的对象是事先并不存在的对象，这就是爱情。正如我自己，作为恋人，我跟过去的我判若两人，因为并不是我本人“方面”或能力的这一点或那一点在恋爱，而是全身心在恋爱，那么同样，被我所爱的人也应该是另一种本质，他超越了过去的先验的他，成为一个我所熟悉的或敬畏的人，一个超凡脱俗的或受我崇拜的人。作者认为最重要的是应把爱情看作精神生活的内在功能或者说是形式功能，它纯粹是通过外界激励而产生的，而激励的媒介并非从一开始就起决定性作用。这种感情与包罗万象的生活统一体紧密地结合在一起，比起许多其他事情，或者说跟绝大多数其他事情相比，这种感情与生活结合得更加完美。也许爱情在其纯洁的本身之中存在着悲剧，因为爱情双方的感情都不可替换地蕴藏在个人内心深处，这跟拥有对方，把对方拉向自身及融入自身的愿望相矛盾，我和你这一最后环节在连续不断地相互接受。
《孟德斯鸠与卢梭》
作者在第二章谈论了社会主义与共产主义的不同点。社会主义的发展道路与共产主义的发展道路截然不同。自本世纪初以来，冠以社会主义的理论接连出现，从未中断过。进一步说，社会主义的各种学派不仅接连出现，甚至会同时出现——撇开所有初步的理解或交互的影响不谈——之所以出现这种情况，是因为压力所迫，这恰恰可以说明，社会主义回应了集体的需求。人们发现，圣西门和博立叶在法国，欧文在英国都不约而同地提出了社会主义。所以，他们渴望获得的成功，从来就不是纯粹感情上和艺术上的；提升人们的心灵，同时再用美妙的梦想来安抚心灵，这种做法并不会让他们感到满意——他们期待社会主义能够产生实际的结果。在他们中间，没有一个人不认为他们的概念很容易变成现实；对我们来说这些概念是乌托邦式的，但对他们来说，却不是这样。促发他们思考的不是私人的感情，而是社会的渴望，他们要求的一切，都能够充分满足虚构所无法满足的需要。
接着作者谈论了社会主义与共产主义的相同点。它们似乎在某一点上彼此很接近；对社会来说，两者都害怕会出现人们可能称之为经济特殊主义的东西。两者都关注私人利益可能会给普遍利益带来的危险。另一方面，集体所需必须超过个人之便。这就是人们认为两者具有某种家族相似的原因，这也可以解释两者为何会经常混淆起来。但是，在现实中，这两个学派所反对的经济特殊主义并不是相同的。一个学派以一种普遍的方式给私有财产贴上了反社会的标签；而另一个学派则只考虑个人侵占在某个历史时期确立起来的大型经济企业的危险性。共产主义受到了道德和永恒的理性的驱使；社会主义则受到了经济上的考虑的驱使。共产主义只把尽可能彻底地压制经济利益当作救治社会的方法；社会主义则想将这些经济利益社会化。
第四章中作者分析经济过度生产的原因，当市场非常有限的时候，当市场没有超出村庄、小集镇或邻近地区的范围时，所有生产者都能细致地估算出他必须供给的需求量，并相应地限制他的劳动。然而今天，当市场几乎没有界限的时候，这种行之有效的控制手段也就消失了。人们不再能够精确地判断出他必须供给的需求范围。工业家和农民都相信在他们面前有一个无限广阔的市场，他们倾向于无限扩大生产以满足市场的需求。这些无限的期望也激起了人们没有止境的野心，为了满足这些被如此激发出来的欲望，每个生产者都尽其所能多生产产品，在这种情况下市场的弊端暴露出来了，于是出现了经济危机，导致社会周期性动荡。
在实业体系的历史起源与圣西门的学说章节中，作者论述了神学的衰落与实业体系兴起之间的内在联系。在反对神职人员的过程中，一种新的团体逐渐形成了，很像先前那种旨在指导社会关系，同那些获得解放的公社（也就是由工匠和商人组成的法团），与封建制度之间的关系完全相同。就这样，这两颗破坏的种子被埋进了神学——封建体制中。事实上，从那个时候起，作为这种体制的动力之源的上述两股势力便开始走向衰落了。圣西门认为：“事实上，整个神学体系的基础，都是这样一个假说：地球是上帝为人而造的，而整个宇宙又是上帝为地球而造的。如果排除了这一假说，那么所有宗教学说都将崩溃掉。而伽利略却证明：我们的星球是最小的行星之一，与其他的行星并无什么不同，都是围绕太阳运转的物质。这样，一切自然都是上帝为人而造的假设，对人们的善意产生了明显的震动，它与事实相悖，不可避免会显得荒谬，也很快会被人们推翻。总的来说，实业的兴起是靠着教育行业的发展而兴起的，教育产业通过启迪人们的思想并促进了人们探究世界的本质，从而冲击了封建统治，解放了人们的思想，因此神学逐渐衰落。
2020.10.23—2020.12.04
书单：
《交往行为理论第一卷：行为合理性与社会合理化》、
《城市 非正当性支配》、
《教育思想的演进》、
《金钱、性别、现代生活风格》、
《宗教生活的基本形式》、
《社会科学方法论》
感想：
《交往行为理论第一卷：行为合理性与社会合理化》
在导言部分，作者对合理性进行阐释，如果说哲学的各种学说之间有什么共同之处的话，那就在于它们都想通过自身的理性经验，而对世界的存在或同一性进行思考。
作者对社会学学科进行思考，社会学作为一门学科，它的出现就是要解决政治学和经济学在迈向专业学科的过程中所抛弃了的问题。社会学的研究主题在于：由于现代国家制度的建立和市场经济制度的分化，古代欧洲社会结构中所出现的社会整合的变迁。社会学成了彻头彻尾的危机学，它所关注的首要问题是传统社会制度消亡和现代社会制度形成过程中的失范行为。合理性是具有语言能力和行为能力的主体的一种素质，它表现在总是能够得到充分证明的行为方式当中。
论证言语可以区分为三个不同的方面。首先，作为过程来看， 论证所涉及的是一种并非或然的交往形式，因为理想条件几乎得到了充分的满足。其次，一旦我们把论证语言当作程序来看，它所涉及的就是一种具有特殊规则的互动形式。最后，从第三个角度来看，我们可以认为，论证就是要根据内在特质把令人信服的论据生产出来。论证参与者想用各种理由对值得追问的有效性要求加以确定；而这些理由之所以能够让人信服，说到底所依据的就是集体共同掌握的可靠知识。集体有效性是指一些观念在一定时间范围内被一定的群体所共同掌握。
《金钱、性别、现代生活风格》
全文围绕金钱、性别两大主线展开叙述，在叙述中插入现代生活的描述。在金钱部分，作者论述现代人对金钱的态度并提出自己对金钱的看法。人们将货币——一种获得其他物品的纯粹手段——看作一件独立的物品；货币的整个意义只是作为过程，只是作为通向最后目标和享用的一系列步骤中的一个环节，如果在心理上这一系列步骤中断在这一环节上，我们对目标的意识就会停留在金钱上。大多数的现代人在他们生命的大部分时间里都必须把赚钱当作首要的追求目标，由此他们产生了这样的想法，认为生活中的所有幸福和所有最终满足，都与拥有一定数量的金钱紧密地联系在一起。在内心中，货币从一种纯粹的手段和前提条件成长为最终的目的。而只要达到了这个目的，就会无数次出现那种致命的无聊和失望，这在那些攒下一笔金钱后退休食利的商人身上体现得最为明显。在促使价值意识集中在金钱身上的那些环境不再存在之后，金钱自己就暴露出作为纯粹手断的特征，即一旦生活只关注金钱，这种手段就变得没有用处和不能令人满意——金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。作者揭示金钱通过教育使得社会阶层更加固化。没有哪种优势像教育优势那样，让较低层的人觉得如此畏难，在它面前感到内心如此受歧视、无从反抗。此外有一个十分本质性的事实：用语言和文字来记录知识，使知识的积累，尤其是集中成为可能，这使得高低之间的鸿沟在这个方向上总是日益变大。能够得到的教育材料越多、越集中，有理智天赋或者没有物质忧虑的人，就会有更多的机会超出大众的水平。知识水平的提高，根本没有产生普遍的平等，而是与此相反。
在第二部分，作者分析性别与现代风格，社会对于妓女的付出和工人的付出的不同态度，这种社会正义使不幸的更不幸，他的不幸就像他对社会犯下的罪恶，所以社会才迫害他。社会迫害甚至出于一种并不光明正大的预先推定，似乎不幸的人至少接近对社会犯罪的边缘。
《教育思想的演进》
作者在第一讲中就提到写作本书的目的就是为了解决当时法国中等教育面临的问题。半个世纪以来，中等教育一直经历着一场严重的危机，而这场危机也根本没有走到尽头。人们都觉得它再也不能照这样下去了，但又都不清楚它需要变成什么样子。因此作者通过分析教育的发展历程，找到起源从而顺着教育发展脉络寻找当下教育发展道路，通过从历史的角度考察教育，不仅将有能力更好地理解现在，还有机会重新回顾过去本身，将那些我们很有必要予以认识的失误揭示出来，因为继承这些失误的正是我们自己。
教育的起源：源于宗教又超越宗教，带有世俗性。学校一开始就在根本上具有宗教性，但换一个角度去看，它们一经构成，就往往会主动地表现出越来越浓厚的世俗性。这是因为，从它们出现在历史中当中的那一刻起，自身中就蕴含着某种世俗原则。这种原则并不是它们在自身演进过程中从外部获得的，而是本身所固有的。
巴黎大学作为世界上最早的大学，它的起源来源于教会。在教会中教师与主事的矛盾日益凸显，主事有权核准教师的执教权，对于整个学术共同体，不管是执教者还是求学者，他都充当了一种类似于普通法法官的角色，而在他的裁决背后，更有一种令人生畏的制裁在做后盾，那便是开除教籍。为了摆脱这种彻底受制于人的处境，教师们很快便意识到需要更加紧密地结合起来，以缔造一个更团结、更有力的组织。教师们为了与主教对抗，寻找到依托力量——罗马教廷。在教师们的法团诞生后的第一个世纪里，教廷支持、保护并捍卫了这批人，以一致的思想、不渝的信念抗御主教座堂。这种离奇的结盟原因在于巴黎大学不属于任何一个具体的民族，而是属于整个基督教世界。在这样的背景下，也只有教廷才能高屋建瓴，把握事物之间的相对价值，它看待其中任何一件事物的眼光，都不至于让哪一所教堂的全体教士或哪一个主教所有的那些地区利益和个人利益，盖过巴黎大学所代表的一般利益和普遍利益。也正因为巴黎大学不属于任何一个地区，所以制度性的学术生活在跨国的基础上取得了繁荣，那么我们也完全可以说，如果不背叛大学的根本属性，大学绝对不可能养成狭隘的民族性。
《宗教生活的基本形式》
作者谈论图腾信仰，它们并不像有人认为的那样，是不同种类的图腾，几乎无法相互化约，也不能还原为我们所定义的正常的图腾。它们只是一个更具普遍性的单一观念的次级形式，有时甚至是发生偏离的形式，而我们完全有根据相信这个单一观念才是最原始的观念。
宗教总是试图用理智的语言来转述现实，它在本质上与科学所采用的方式并无不同之处；两者都力图将事物联系起来，建立它们的内部关系，将它们分类，使它们系统化。
2020.09.19—2020.10.23
【书单】
《宗教社会学》、《法律社会学》、《共产党宣言》、《自我分析纲要》、《社会学二十讲》
《宗教社会学》：
书中分析犹太教与印度教的贱民宗教性：怨恨。
犹太教和印度教下层种姓两者都有一种“逆来顺受”的思想，都表现出同样的、一个贱民宗教特有的作用：他们的处境愈是困顿，宗教就愈是使他们紧密结合在一起，且紧系于他们贱民的地位，救赎的愿望——联系于神袛对他们履行宗教义务之命令——也是愈强烈。正如我们曾提过的，印度最下层的种姓尤其是最固执于最坚守其种姓义务，认为这是他们之能否转世到较佳境遇的先决条件。宗教与社会制度、法规相同都可看做是上层建筑，那么印度下层种姓的这种宗教思想里是否含有印度上层统治者有意为之，以便于维护自己的统治，保持社会安稳的这层涵义呢？文中未明确讨论。那如果印度教下层的贱民宗教性有此种意涵，那犹太教的贱民思想是否也有促使犹太教源远流长，经久不衰的这层内涵呢？
犹太教与印度教种姓的差异乃在于它们救赎愿望之类型的不同。印度教徒期待从履行其宗教义务中得到一个更高的种姓。另一方面，犹太人则冀望他的子孙能生活在一个弥赛亚的王国，整个贱民共同体的悲惨境遇在此王国中将得解放，而且事实上还会登上世界支配者的宝座。因为正如耶和华所许诺的，世界上所有的民族除了向犹太人借取之外，还能向谁去借，这并不只是意味着犹太人将成为其居住地区的小高利贷者；反之，耶和华是要让他们成为古代世界一个强大城邦的典型市民，而使邻近被征服的村落及市镇居民成为他们的债务者及债务奴隶。犹太人为其子孙而奋斗，因为子孙的存在——从一泛灵论的观点而言——是其在“此时之不朽”。印度教与犹太教这两个相对历史久远的宗教在其发展过程中竟殊途同归似得最终都走向了苦尽甘来的道路，是否也能作为当时现实环境艰苦，人们期盼从精神上来自我麻痹，苦中作乐的一个印证呢？
《共产党宣言》：
书中论无产者和奴隶之间的区别，奴隶一次就被完全卖掉了，无产者必须一天一天、一小时一小时的出卖自己。奴隶是某一个主人的财产，而且正是由于这个原因，他的生活不管怎样坏，总还是有保障的。而无产者可以说是整个资产者阶级的奴隶，不是某一个主人的奴隶，如果没有人需要他的劳动，就没有人购买它，因而他的生活是没有保障的。奴隶通过成为无产者，并在所有的私有制关系中只要废除奴隶制关系就能解放自己。无产者只有废除一切私有制才能解放自己。随着社会的发展，与资产阶级的这一斗争必定是漫长的，无产者在斗争中也将越来越懂得团结的力量。
《自我分析纲要》：
作者开始时就说明自己的立场：这不是传记。在书中论述寄宿学校的经历使我感同身受。寄宿学校世界与正常的、有时甚至令人兴奋的上流世界之间的强烈对比，大大推动了对小人物所施加的侮辱和迫害的反抗，而学校生活的规则本身则导致蔑视小人物。一边是学习，来自农村或周围小城市的住宿生往往贪玩和耍坏，另一边则是由教师带来的高雅，他们令人害怕的意见和督促。作者对学校教育世界的非常矛盾的心绪也许植根于这种发现，即对学校明亮的和相当可敬的一面之赞颂，是以其阴暗的反面之卑下为代价的，这种卑下体现在走读生对住宿生和小村镇儿童的文化歧视上。这种双重经验只能促进高度的学校教育认可与低等的社会出身之间的一种极大差距的持久作用，也就是一种分裂的习性，这种习性被紧张与矛盾占据。一方面，是渴望知识和认可的好学生的驯服、乃至殷勤与服从，这使我服从游戏规则，而不只是服从学院修辞的最狡猾的和最容易的技巧。另一方面，是对学校教育制度的一种倔强态度，引起了一种强烈的和持续的反抗，这种反抗建立在恩情和失望的基础上表现在一系列危机中，尤其在竞赛的情境中。“寄宿制”一反面确实锻炼了学生的独立生活能力。但另一方面，在过于严厉的军事化管理下，学生处于“青春叛逆期”，管理人员“以罚代管”反而不会让孩子“改邪归正”，他们服从管理只是因为外力的强大，这颗叛逆的种子会无形埋在这些孩子的内心，导致他们不断地挑战规则，最终可能影响学业和在校生活。
《社会学二十讲》：
第一讲作者论述理论的产生和由来。作者认为理论就是在特定时空对个别事物的抽象。学习理论的时候，不是着眼于那些飘忽不定的抽象物，而是着眼于人们所做的实实在在的事情。为了了解理论，我们又必须了解一些有关理论的创造者，了解他们生活在什么时代、如何生活、在什么地方工作，最主要的是他们如何思考问题。第二讲讲述了帕森斯的第一次综合论，帕森斯的单位行动模式包含着全面思考的每一个重要行动。行动者真正能够采用一种纯理性的和计算的态度来自于行动物质环境的规范因素，或很可能是行动者永远也不会相信他们的行动是被物质的赏罚所激发。第三讲结构功能主义，讲述了帕森斯的越轨和冲突理论的产生过程。越轨是角色期待与需求意向的脱节。越轨产生于当你与他人或群体、或制度之间的互动双方都感到不满意的时候。这种不满意可能是由制度化过程中某种层次上的问题引起的。一旦不满产生，会同时产生两种结果。首先，是不满的那一部分人产生的内在反映。由于变更没有提供足够的满足，自我有一种客体失落感，这种反映通过人的社会化形成的防御机制，如调适、否定和投射进行调节。这种内在的反应常常导致角色义务的取消，其方式可以是消极的怠慢，也可以是愤怒和反抗行为。上述所说的第一点，将导致社会结构的失衡，因为其他角色不再提供资源，也就是说，因此而产生的动乱和冲突使得其他角色无法再扮演下去，这就是为什么越轨行为常常搅动整个“社会控制”机制，而社会控制的目的恰恰是使越轨行动者、群体或制度回到规定的轨道上来，使社会系统恢复均衡。第八讲冲突理论中了解到，社会学分成两个对立的阵营，一个是功能主义者，一个是“冲突论者”。“冲突论者”这一术语——作为与帕森斯的“秩序理论”相对应的反义语——首先出现在刘易斯科塞所写的1956年《社会冲突的功能》一书中。纯粹意义上的冲突理论典范，是约翰雷克斯所写的《社会理论的关键问题》一书。在雷克斯看来，社会秩序是由某一群体自觉维护其权力的结果，这种群体也就是在控制分配的群体。第18讲，作者论述马克思主义与帕森斯理性的对立。西方不断要求的自由、理性，在马克思主义这里都被称作是高度发达的技术造成的错觉。西方资本主义国家对这种革命的抵抗力远比马克思想象的要大得多，或许也正因如此，迄今成功进行社会主义革命成功的几个国家都不是资本主义发达的国家。无形中资本主义国家形成了一股坚强的力量抵制社会主义或共产主义革命。可以看到，随着思想气候、地理空间发生改变，帕森斯理论和马克思主义之间此消彼长不断变化，但也正是这样使得马克思主义能够有助于战胜那种一直企图取代它的理论。
2020.08—2020.09.19
【书单】
《经济与历史 支配的类型》
《古犹太教》
《货币哲学》上、下
《新教伦理与资本主义精神》
【感想】
《货币哲学》
书中论婚姻与金钱的关系：
1.作者认为个人钟情，除了男女之间的本能爱慕之外，绝对没有其他标准和标记。由于个人幸福纯粹是一种切身利益，最终只能由夫妻双方自行解决，所以，官方也就没有什么紧迫的理由强行装出一副要实行这种婚姻的样子了，假如当今社会真的不须为了子孙后代的茁壮成长而坚持以爱情动机为主导的话。因为无论爱情可能多么经常地误导人——尤其是在发达程度较高的社会状况下，复杂的条件恰恰表明，纯粹的本能往往无法成长起来——也无论有用结果的产生还需要多少其他条件，从培养后代的效果上看，爱情无论如何都是远远优于金钱的婚姻选择因素，甚至是跟金钱相比之下无条件的、唯一正确的选择。
2.为钱而婚这种做法会直接造成一种随机配偶状态——不考虑个人品质、不加选择的盲目婚配。为钱而婚的做法在本质上会把婚姻引向悲剧性的后果，尤其对于天性敏感之人而言如此，如果为钱而婚者是妇女的话。
3.人的命运的荒唐性莫过于这样的悲剧上演：无法成婚，或者两个互不熟悉之人不幸地结了婚，因而为了互相给对方带来可能的幸福，他们只得学习互相理解。
4.征婚广告一方面可以使得命中注定成为伴侣的人找到对方的机会增大，这种机会比他直接找到目标的偶然几率要高出无数倍。正是需求的个性化程度日益提高，使广告作为扩大供应范围的手段变得完全有必要。但同时，征婚广告往往使得金钱因素在择偶过程中的重要性过于加大。假若人们现在分析一下实际发布的征婚广告，那么，他们就会看到，求偶双方的财产状况才是真正的、尽管有时是遮遮掩掩的兴趣中心。外貌和性格、可爱程度和智力高低，都不可能轻易地描述出来，以至于构成一幅清晰无误而直接引起个人兴趣的画图。在任何情况下都能够以充分的可靠性描述出来的唯一东西，就是当事人的金钱财产，而人的想象力却有一个不可避免的特点，即把一个客体的诸多用途当中那个被以最大的准确性和确定性述及或者认识的用途，视为在事实上首要的、最基本的用途。
《经济与历史 支配的类型》
1.作者论及古代资本主义的命运与奴隶制的关系：与中古时期不同，奴隶劳动力的运用在中古时期不大可行，韦伯分析其原因有以下几点：一，在北欧地区提供奴隶衣食住行所费不赀；二，中古军事组织使得城市无法像古代城邦一样利用战争获取奴隶；三，内陆贵族间的斗争，其结果顶多不过是附庸农民（以及他们的贡纳）的转手，以及某一获胜领主权力的扩大，绝非像古代沿海社会发动的海外劫掠远征，把许多被征服人民转变为奴隶。
2.作者认为东西方资本主义发展的差异原因在于西方的资本主义发展过程中产生了一种任何地方从未有过的合理的劳动组织。西方具备专业行政、职业化官吏以及市民权观念之法律的近代国家。西方拥有法学家所制定、经理性理解与应用的合理的法律。西方涌现了市民的概念。西方拥有现代意义的科学从而对神学、哲学及关于人生问题的思考更加深入，这些在其他文化中缺乏合理的科学及与之相结合的技术。西方的宗教对人的行为和生活产生了巨大的影响，这种宗教态度促进了西方理性主义的发展。
3.韦伯在其著作中多次提及卡理斯玛支配，可见其对于卡理斯玛支配的重视。在韦伯看来，卡利斯玛支配类型具有以下特征：1.被支配者对卡利斯玛的承认往往是一种心理的狂热、绝望或希望。这种承认是对某些启示、对英雄崇拜、对领袖绝对信任的完全献身。2.被支配者对卡理斯玛领袖的完全支配是基于一定的利益之上的，如果领袖在很长一段时间中无法创造奇迹和成功，不能继续使跟随者受益，就会被当做这种神或魔性及英雄的力量似乎抛弃了领袖，他的卡理斯玛支配很可能就会丧失。3.卡理斯玛共同体内，没有行政组织机构的存在，卡理斯玛的管理干部并非官员，这些干部的甄选取决于管理干部本身卡利斯玛禀赋。门徒或追随者倾向于靠志愿的奉献为生。领袖对追随者的召唤是基于后者对卡利斯玛的追随。因为没有正式的规则，所以具体的判决因个别案例而有所不同，当这种同种的支配发生冲突和竞争时，唯一的解决方式是领袖之间魔法或武力的竞争。因此，卡理斯玛支配是一种特别革命的力量。权力正当性的唯一基础是个人的卡理斯玛。4.纯粹的卡理斯玛与经济考虑尤其无关。这种支配依赖自愿的奉献来维持，卡理斯玛支配满足其物质需要的方式正是典型的反经济的力量。以“坐食者的生活”方式来解除经济负担，拒绝与例行的日常生活世界有任何关联。
《古犹太教》
书中多次谈及戒律、先知语言等话题，作者写道：“事实上，所有古老的应许逐渐地从耶和华原先毫无条件的许诺转化成相应于良好行为的有条件承诺。无疑的，这也是源于对理性神义论的实际需求，并且尤其是，如我们将看到的，先知语言的一个基本命题。其中，困难自是有的：共同体要为每个成员的所作所为、子孙要为其先祖的所作所为负起连带责任的古老观念，在一个自由的誓约共同体里，就像面对血仇与政治仇敌一样，自古即为不证自明之理，而且实际上相当管用。”可以看到，犹太教的戒律等用信仰的力量来约束人的行为，使人们恪守规则，勤奋上进，这对于社会的安定发展起到了重要作用。犹太教的赎罪观念在某种程度上使得犹太民族甘于忍受现世的痛苦，并能在苦难处境中坚守救赎的希望，艰难生存。或许也正因这种品质使得他们可以遭受多次侵略后重新回归故土。
2020年7月—2020年8月
【书单】
《社会方法的准则》
《乱伦禁忌及其起源》
《道德教育》
《社会学的基本概念》
《学术与政治》
【一】 《社会分工论》
1. 分工的演变及必要：
各种各样的新鲜事物，就已经足以引导人们去体会其中的快乐了。而这些更丰富、更复杂的刺激，更加使人们觉得以前已经令他们非常满足的事物变得索然无味。一旦他可以频繁外出远行，积极地同他人进行交往，在外地经营自己的业务，他的视线就会从身边的各种事物中间转移开来。他所关注的生活中心已经不再局限在生他养他的地方了，他对他的邻里也失去了兴趣，这些人在他的生活里只占了很小的比重。而且，小城镇对他的影响也越来越少了，他的生活已经超出了这个狭窄的范围，他的利益和情感也不再局限在这个范围里。正是由于这些原因，地方舆论的压力也不像以前那么沉重了，社会的普遍舆论也不会替它产生原来的作用，既然它无法严密地监视所有公民的行为举止，集体控制就不可避免地会松弛下来，共同意识也失去了它的权威，个人便逐渐产生了变化。个人可以凭借自己的能力和才能去谋生而不再需要专注于自己不擅长的领域，让有能力的人去从事这些领域，从而达到资源最佳配置，这就是社会分工的必要性。
1. 遗传对分工的影响：
遗传所传授的只是及其普遍的天资，不是某种学科的特殊能力。孩子们从父母那里得到的只是某些方面的注意力，某种程度的忍耐力，或者是比较出色地判断力和想象力等等。但是，在这些天资当中，每一种天资都适用于各种不同的专业，而且可以保证他最终获得成功。涂尔干指出：个人从一开始就没有固定在某种职业上，他的天资并没有注定他只能从事唯一的工作，而不能从事其他工作，他从遗传作用那里只得到了某些非常普通的秉性，他可以非常灵活地按照不同的方式发展下去。实际上，个人是通过利用这些方式来决定它们的。既然他必须把自己的能力投入到专门职能中，并使其沿着专业化方向发展，他就不得不集中训练他的职业直接需要的能力，同时使他的其他能力不断萎缩下去。这样，当他的大脑发育超出了一定限度，他就不得不把一部分体力和生殖力丧失掉。他如果过多地刺激了自己的分析能力和思考能力，就肯定会削弱自己的意志力和敏锐的感悟力，他要养成自己的观察习惯，就不得不丢掉自己的四边修养。本质而言，他的这些能力越是得到强化，他的其他能力越是受到损害，这些能力就会越加局限在一种固定的形式中，逐渐变成这种形式的奴隶。但是专业化的趋势纯粹是个人努力的结果，它并不像长期存在的遗传作用那样具有一定的稳定性和严密性。既然这些惯例是在最近产生的，那么它还是比较灵活的。个人既可以卷进去，也可以走出来，他可以运用自己的才智去创建一种新的惯例。他甚至可以唤醒那些长期沉睡和僵化着的能力，使它们的活力焕发出来，把它们重新推到前台上去；尽管这种重新复苏的过程并不是很容易就能形成的。
【二】《社会方法的准则》
涂尔干把社会当做一个整体来看待，认为整体的力量大于个人力量之和，个人汇聚成整体能够发挥出整体效应。社会在时间和空间上都无限地超越个人，所以社会能将被它的权威所神圣化的行为方式与思维方式强加于个人。这种压力由群体施于个体，是社会事实的特殊标记。
【三】《乱伦禁忌及其起源》
1.涂尔干将社会中的人分为两类：伟大的人和渺小的人。大多数人所具有的唯一功能，就是生存、延续种族、给新的创造提供物质上的准备，占据舞台，而别的事件和新的演员也在准备登台。伟人的伟大也带来了平常人的伟大，他们与大多数人之间存在着很大的距离，但是普通人也有缩短距离的方法，也有兴趣奋发图强。
2. 对权威的讨论：
如果权威是专制的， 那么权威就是一种可怕的东西，人人必须批判它，服从权威，只能出于自愿。如果社会大众被还原为消极的仆从，那么他们最终就会卑躬屈膝地接受这种侮辱性的角色；他们会逐渐变成一种惰性物质，不再去抵制随意捏造的事件，不再可能从这种抵抗中迸发出最微弱的生命火花。民族力量的基础，就是公民的创造力，大众的活力。权威能够指挥生活，却不能创造生活，代替生活。让我们设想一下，体表已经死亡的个人是什么样子，在这个毁灭过程中，神经系统还依然努力存活下去，但是，它永远也不可能成功地消除这种死亡的物质了，而只能受困其中。社会理智和社会感觉根本没有特殊的中心或确定的器官。它们不是某些公民的财产，而弥散于整个有机体。各个个体自由交流，在时间和经验的考验下这些情感和意见浓缩形成为人们耳熟能详的论述，从而客观化为人人都点头称是的原则形式，即权威。在构造完备的社会中，一旦整场运动的发展接近于社会意识，那么运动本身就会停滞不前。这时候，意志的器官便会开始发挥作用。然而，事情已经决定下来了，就像人类意志早就预先得到了决定一样，此时此刻，一切深思熟虑都已经用不着了，有谁还认识不到这一点呢？凯旋而归的总是强者。
3.个人意志的自由对社会制度稳定运行的影响：
倘若每个人都只去追求他自己的个人目的，社会就将受到损害；当社会在所有方面都被搞得七零八落的时候，社会很快就分崩离析了。不过与此同时，我们既爱己，也爱人。我们充分意识到了团结的重要性，团结可以防止我们忽视别人，并可以预先使我们坦然做出奉献和牺牲。当然，如果我们认为社会是人类的发明，是人为的联合，那人们就有理由担心社会将永远被搞得支离破碎。这样的纽带如此脆弱，每时每刻都有可能崩断。
【四】《道德教育》
《道德教育》这本书全文共分为五大部分：导言：世俗道德、道德的要素、怎样培育儿童的道德诸要素、教育与社会学、讨论与讲稿。
第二部分道德的要素中，涂尔干除了论述纪律精神这一首要道德要素后，还强调个人对社会群体的依恋对道德维持的作用，正如书中所说：当社会从道德上塑造我们时，社会反复灌输给我们能够强令规定我们行为的那些情感，以及如果我们不遵从教诲便会有力回敬我们的那些情感。我们的道德良知是社会的产物，并反映着社会。道德的上述两个要素为道德的两个面孔，一方面，道德作为一种绝对法则，需要我们完全服从；另一方面，道德作为一种完美的理想，我们自发地追求着它。在这两方面的作用力下，我们不断的了解了道德行为，并因此自主的去遵从道德规范，这便是道德的第三要素：自主或自决。
第三部分论述怎样培育儿童的道德诸要素。涂尔干讲述惩罚在儿童道德成长中的重要性，没有什么东西比拥有过于简单的惩罚尺度更危险的了。只有在一个人尚未受到处罚时，处罚才会保持其全部的力量，既然一个人面临着过快地遭受惩罚的危险，那么处罚的威胁值也可能很快耗尽。
【五】《学术与政治》
此书在序言中对韦伯进行了简要评述：韦伯反对在学术研究中采取某种立场，学术研究避不开诸神之争，真的未必善，善的未必美，美的未必真，效忠某一位神，势必得罪别的神。在诸神之争中，韦伯主张忠于自己的良心，这样才能得出终极的、内在的、有意义的结论。韦伯将此视作为道德力量效劳，有责任感而格尽职守。这些教导发自肺腑，赋予演讲深厚的哲学意义。
1. 卡里斯马统治：韦伯在《世界宗教的经济伦理·导论》提到“卡里斯马”这个词应被理解为一个人的一种非凡的品质（不管是真的、所谓的还是想象的，都一样）。“卡里斯马权威”则被理解为对人的一种统治（不管是偏重外部的还是偏重内部的），被统治者凭着对这位特定的个人这种品质的信任而服从这种统治。神秘的巫师、先知、劫猎头领、战争酋长、所谓的’专制’暴君，或许还有个人党魁，这些人对他们的信徒、追随者、被征服的军队、政党等统治就是这样的统治类型。
2. 韦伯提出三个对于政治家特别重要的素质：热情、责任感和判断力。热情就是献身于一项事业，责任感就是把对事业的责任当作行动指南，判断力是沉静地面对现实的能力，对事对人的分寸。韦伯把“没有分寸”看成是一切政治家的不赦之罪之一。政治“人格”之“强”，在于具备这些素质。“政治意味着兼用热情和判断力坚毅地钻透硬木”。
3. 信念伦理与责任伦理：
韦伯把伦理分为信念伦理与责任伦理：“一切伦理性的行动都可以归于两种不同的、不可调和的对峙的原则：信念伦理和责任伦理。这不是说，信念伦理就是不负责任，责任伦理就是没有信念。当然不能这么说。不过，究竟是按信念伦理准则行事——用宗教语言来说，就是’基督徒做对了，成绩归功于上帝’——还是按责任伦理原则行事：就是说，当事人对其行动的（近期）后果负责，两者有着天壤之别。”
4. 以学术为业
作者提到专注、热情对学者的重要性。因此，如果一个人不能用热情去做一件事，这件事对于他这样一个人来说就毫无价值。当然，热情是决心，亦即“灵感”的前提。今天，年轻人中间有一种很流行的说法：科学已经变成了计算检验，可以在实验室或者统计档案里制造出来，就像在工厂一样，只需要冷静的理解力，用不着全部“心灵”。首先要指出，这种论调对于工厂里和实验室里的情况一无所知。不管在哪里，人都必须思考出什么，而且是正确的，才能创造出有价值的东西。这种“思考”，却是强迫不得的。它和任何冷冰冰的计算无关。当然，计算也是必不可少的前提。举例说，任何社会学家，即使年事已高，也不会不屑于在脑袋里成千上万地做琐碎的计算检验。有时，也许要算上几个月呢！要想获得点什么，绝对不能放心大胆地全推给机械性辅助力量，否则要受惩罚——最后得到的，只能微乎其微。
业余爱好者与专家的区别仅仅在于，前者的研究方法缺乏可靠性，因而往往不能根据事后产生的影响来复查他的想法，作出评价，加以贯彻。
所以，一个人是否有科学灵感，取决于我们难以捉摸的命运，除此之外还取决于“天赋”。不过学术工作更是在某种完全特殊的意义上受着这种意识的支配：任何学术上的“完美”，都意味着新的课题，都意愿被“超越”，愿意过时。每一位愿意献身学术的人，都必须接受这个事实。重复的说，学术上被超越，不仅是我们大家的共同命运，也是我们大家的共同目标。我们不能不怀着让后来者居上的希望工作。原则上说，这种进步是无止境的。
5. 以政治为业：
韦伯强调了虚荣心对政治家的影响：政治家必须时时刻刻同自己本身的浅薄和过于人情味这个敌人作斗争，这就是庸俗不堪的虚荣心——一切实事求是的献身精神的死敌，有了虚荣心，就不能保持距离，在这种情况下就是不能保持同自己的距离。在政治领域中，归根结蒂只有两大不赦之罪：不务实事和不负责任。虚荣心就是要求尽量出风头，它使政治家不能自拔地陷入蛊惑：犯其中一桩罪或两桩都犯。当民众领袖被迫考虑“效果”时，就更糟糕了。不务实事使他越来越追求权力金碧辉煌的外表，而不是真正的权力，不负责任则表现为：只是为了权力本身而享受权力，而没有实质性的目标。
2020.6.7-7.7
【书单】
1.《社会学主要思潮》
2.《西方社会学理论》上下卷
3.《职业伦理与公民道德》
4.《自杀论》
5.《社会分工论》在读
【感想】
应该是自己第一次一个月读这么些书，自己也没有想到，但与同学们相比还是有些差距，之后会继续努力阅读。前半个月一直在读社会学阐述类书籍，从一些社会学著名学者的角度得来对社会学大家的通俗类理解，自己也看的不是很懂只能说是强行灌输。在此展示一部分自己留有较深印象的读书笔记和感想，大部分笔记仍是从书中梳理摘出的，稍有些自己的所思所想。希望自己之后的读书能更加深入阅读，多些自己的感悟和见解。
【读书笔记】
《社会学主要思潮》
我理解《社会学主要思潮》这本书是雷蒙•阿隆对几位社会学名家的思想进行的解读，所以只能算是二手资料，再加自己之前没有涉猎过社会学的书籍，所以阅读完后不能做出对此书深入的剖析。读完后我写了相关的读书笔记，是通过Xmind软件做了一个思维导图，里面主要对孔德，托克维尔，涂尔干，帕累托，马克斯韦伯的部分进行了分析，对其它几位大家的章节未能做到分析。在深入阅读社会学各大家著作之后会重新填补上空缺的地方。
[upload=1]
《西方社会学理论》
此书主要是对托克维尔、马克思、特尔干、韦伯和齐美尔等社会学大家著作的评价。在此展示自己看后比较印象深刻的部分读书笔记。
托克维尔
1.民主时代何的个人主义为何更具危害？托克维尔指出，贵族社会的个体等级秩序严明，个人身份通过与他人之间的权力和义务关系确定。这是一个团体社会，个人身份的自团体，团体之间又紧密维系，构成基于政治权利和义务的有机社会，其间无法产生单子式的个人和完全以自我为中心的个人主义。民主和平等失去自由精神的庇护，也就和专制结成隐秘联盟。托克维尔纵然看到民主社会人心欲望之“喧哗与骚动”，但他担心的却主要是他的“平凡”，因此托克维尔并不担心平等引诱人们耽于被禁止的邪恶享乐而不能自拔，倒更忧虑人们安心追求被允许的快乐而不能自拔。往昔担当公共事务的贵族已不复存在，政治事务出现空位，独裁者篡权之路由此敞开。
2.现代人不太可能再受到传统暴君的专制统治，但托克维尔却依然害怕“他们的监护人变成他们的首领”。更直接的比喻见于一个不起眼的注解：“人民变成军队的影子，社会变成一座营房”。在民主普及、革命成功、商贸畅达，甚至也可以“文明昌明”的“小康社会”里，一种闭塞心智、败坏灵魂、侵蚀德行的新型专制悄然出现：“首先，我看到芸芸众生，彼此相似平等，不停奔波追逐庸俗的快乐，他们的灵魂沉湎于其中。每个人都离群索居，对他人的命运漠不关心。在这样的人上面耸立着一个庞大的庇护权力，它独自负责保证他们的享乐，看管他们的命运。政府这样把每个公民依次置于有力的掌握之下并按他自己的想法塑造他们，然后便把全社会置于自己的掌控之下。它不践踏人们的意志，但它软化、驯服和指挥人的意志。”托克维尔看的很清楚“使公民如此依附于中央政权之后又让他们去选择这个政权的代表，是徒劳无益的”
3.托克维尔在参观美国后，看到“正确理解的自我利益”原则：公民出于自我利益的考虑而热心公益，参与公务。美国政治之所以充满活力却又不至于陷入革命动荡，概源于共和主义的乡镇精神。托克维尔剖析美国民主政治之所以没有产生专制，其法律制度也很关键。构成美国社会的原则之一是承认个体独立的正当性。但托克维尔更具意义的是揭示了结社对于个人主义的“解毒剂”作用：抗御各自孤立的个人主义，从千人一面的市民中培育出各具特色的公民，以有机结合公私生活的公民代替原子化的消费者。
4.托克维尔重新思考大革命。认为只有结合研究自由在美国的稳步前进和在法国的艰难征程，才能全面看待自由。要洞察自由的奥秘就必须研究法国的革命和历史。托克维尔主要是通过比较美、英革命的不同说明这一问题。没有封建制也没有旧制度的生来平等的美国人没有经历民主革命的痛苦。英国和法国一样首先经历漫长的民主革命，但只改变政体，远未触及社会的结构、习俗和习惯。只有法国最终以建立新世界为目标发动政治、宗教和社会的全面的民主革命。在民主的革命和民主革命的双重锻造下，生成深厚的革命传统和旧制度残余力量敌视革命和民主的反动传统，自由因此步履维艰。中央集权制的发展加剧了法国各等级团体分离。各团体形同路人甚至相互仇视，再也无力组织起来约束政府或援助政府，政府分而治之，自己落得个孤家寡人。法国公民于是完全缺乏“在危机中共同行动、互相支持的精神准备，所以、一场大革命就能在一瞬间彻底推翻这样的社会。” 法国公民在专制主义教育中只学会崇拜国家、蔑视个人权利和法律、热衷于暴力。这样一个社会爆发危机时只能陷入动荡和革命。大革命的逐渐失控导致人们开始怀疑、漠视甚至鄙视最初为之献身的信念，曾经珍视的权利、自由、道德观念均遭践踏，最终他们从道德理想主义的严苛与狂热坠入纵欲与虚无。政治作为需要献身的民族大业已魅力尽失，作为实现和保护个人利益的算计却蔚为时尚。在这场从政治制度到社会关系的剧烈动荡中，“不惜一切代价发财致富的欲望、对商业的嗜好、对物质利益和享受的追求，便成为最普遍的感情，它很快便会使整个民族萎靡坠落”最终决定法国历史的是旧制度中长久积淀下的法国社会结构、政治风尚和民情，它们毫不敌视平等，却在新社会中与专制制度达成隐秘契合。
马克思
在某种程度上，我们可以说，不理解马克思的社会学理论，就无法真正透彻的去理解孔德、涂尔干、韦伯、滕尼斯、齐美尔这些“正宗”的经典社会学理论家们的思想。
1. 马克思将经济关系或财产关系理解为全部社会关系当中最核心、最本质或最基础的部分，始终将自己的注意力集中在现代社会的财产关系及其经济、政治与社会后果上。正如恩格斯后来所总结的那样，马克思认为人类历史上最简单、最基本的一个事实就是：“人们首先必须吃、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是过去那样做得其反”，以这种观念为指导，马克思致力于早期自由主义社会体制形成和变化的“经济基础”，试图从经济运动的规律和机制中揭示早期自由主义社会体制各种矛盾和危机的产生根源及其解决之道。
2. 马克思的独特之处，在于他后来力图要以一种现代“科学”的态度来看待这种理论观点，并试图为这种观点在资本主义制度下的适用性提供一个“科学”的证明。尽管阶级关系在一定历史阶段是生产力进一步发展的必要形式，但阶级的存在必然要导致阶级之间的冲突和斗争。自原始公社解体以来的全部历史“都是阶级斗争的历史。自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，一句话，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行着不断的、有时隐蔽有时公开的斗争”阶级斗争既存在于经济领域中，也存在于政治和思想领域中，但归根到底都是围绕着经济利益而展开的。
涂尔干
1. 涂尔干认为，人类社会的发展过程，就是机械团结的优势和地位不断衰微、有机团结的优势和地位不断递增的过程。而造成这种趋势的基本原因就是劳动分工的不断发展的前提条件。
2. 在《社会分工论》一书中，涂尔干指出了劳动分工的三种“最普通和最重要的”反常形式。第一种反常的劳动分工就是由于缺乏充分而有效的社会规范，因而使得分工过程中各个机构、各个部分之间的关系得不到正常规定和调节的那样一种劳动分工。第二种反常的劳动分工是“强制的分工”。所谓强制的分工，之得失在违背某些当事人本性和意愿的情况下通过某些外部强制手段来实行的分工。强制的分工有两种情形，一种情形是社会通过某些强制手段来实行的分工。另一种情形是社会通过某些强制手段迫使人们接受某种违反交换等级交换原则的分工形式。
3. 涂尔干认为人是合群的动物，是需要合作和交流的，与每日生活中的同伴发生冲突或被同伴排斥对谁来说都不会是一件好事。除了在民族国家整体层次上规范和整合社会活动外，国家的另一个重要功能就是要监督和节制各种法人团体，使之在管理和规范职业活动的同时不过分侵犯个人在现代社会中所应享有的各种自由。涂尔干认为，除了弥补自身能力上的不足之外，其实国家借助于社会这种中介力量来对个人的行动进行具体的管理和规范的另一个好处就是可以减少国家与个人之间的直接冲突，从而既减少国家走向专制集权的可能性，又减少国家对个人的依附性。尤其是后一个点，更是涂尔干特别强调的一个方面。在涂尔干有关现代社会危机解决方案的理论中，国家、个人和法人团体之间是一种相互辅助和相互制约的关系，国家借助于法人团体这种中介力量来对个人的行动进行具体的管理和规范，又通过对法人团体的监督和节制来捍卫个人的自由和权利不受这些法人团体的侵犯；个人从法人团体那里获得最直接的道德生活环境和生存意义，又从国家那里获得自由和独立的保障，但最直接的道德生活环境和生存意义，又从国家那里获得自由和独立的保障，但个人也必须接受法人团体和国家的规范与引导；法人团体虽然受到国家的控制，但却在很大程度上也需要借助于国家的力量来实现其在全国范围内的联合和调节。
4. 为什么自杀与团体的整合程度之间会有这样的一种密切关系呢？涂尔干认为，首先是因为团体集体力量是最能抑制自杀的因素之一。其次，紧密结合的团体也为成员提供了一个共同的生活目标，使他们的行动具有明确的方向和意义，“共同的事业把他们联合起来，使他们珍惜生命，而他们拟定的崇高目标使他们忘记了个人的痛楚”。
5. 对于失范型自杀，涂尔干进一步解释道：和动物不同，人的欲望并不完全由生理需要所决定，如果没有适当的约束，它是可以永无止境地增长的。未加遏制的欲望总有一天会与现实的可能性产生冲突，使人们痛苦不堪，陷入精神危机。为了避免这种精神危机，就有必要对人的愿望加以遏制，使之与人们的能力相一致。而个人本身是没有能力来对自己的欲望加以限制的，这种限制必须要由一个他们尊重并自愿服从的权威来进行。在正常时期，这些规范能够对人们发挥有效的约束力，人们安心于自己的所得。但当社会被严重的危机或幸运的骤变打乱时，其约束力作用便暂时地消失了，因而便可能扰乱人们的精神平衡，导致自杀率上升。
让·布希亚
1. 与福科的几乎是青云直上的学术生涯相比，布希亚应算是珊珊来迟而大器晚成者，布希亚在近40岁时才发表了他的第一部著作，而那时的福柯已卓有建树。这句话令我深受鼓舞，在当下我们的生活环境相比前人如此优越，但是能够潜心钻研的人却不是太多，或许有不少人在99.99%的关口却选择放弃，因此要保持一颗持久的耐心来静心学习。‘
2. 布希亚在著作中指出，原始社会的“死亡”不同于现代社会的“死亡”。在原始社会，生与死之间并无绝对的界线，确切的说在生者与死者之间发生了可逆而互惠的象征交换，死亡是集体性或社会性的事件，生者通过葬礼、祭祀、纪念和继承业绩等活动来重建与死者的关系。于是，作为个体和肉体的象征交换化解了真实与想象的对立，从而使灵与肉、生与死、人与自然、真与不真的分界消失了。布希亚认为，在现代社会中，作为象征交换的死亡不复存在了。什么时现代意义的死亡呢？它又是如何出现的？布希亚指出，现代意义的死亡诞生于16世纪，即现代资本主义兴起之时。“我们的全部文化是一种将生与死分开来的努力，一种以生命为价值、以时间为尺度而消除死亡之模糊性的努力。任何别的文化都没有像这样为了生者的利益，为了对生者肯定而把生与死对立起来。在这里，生命是积累，而死亡是支付”简言之，现代意义的死亡是同资本主义体系相联系的。布希亚认为现代社会有两种意义的死亡：一是在转化为劳动力后形同死亡的生命，再是与劳动过程无关的死亡。为什么生命在转化为劳动力后就形同死亡呢？据布希亚的解释，在资本主义条件下，生命被政治经济学规定为劳动、价值和积累，而与劳动不相干的死亡则是与生命对立的。与此同时，创造价值和积累财富的劳动是以消耗生命为前提的，因而劳动无异于创造死亡和积累死亡。进而言之，资本主义体系通过把人转化为劳动力而赋予其生命，但在转化为劳动力后人的生命实质上变成了等价交换原则下的工资或资本。正因此，资本主义社会中的“劳动力是死亡的制度化”。
《职业伦理与公民道德》这本书算是自己真正的在钻研社会学大家的思想，尝试与其对话，说实话这本书自己看的并不是特别懂，但是也是有些收货和感想的，最令我印象深刻的是书中提及的财产权这部分内容：“实际上，被占有的物是一种不同于公共财产的物。这一特征也适于所有宗教的和神圣的物。普通人不能享用它们，甚至不能触摸它们。只有那些与这种圣物有亲缘关系的人，才能接近它们”、“正是这些禁忌，构成了所谓塔布的基础，塔布是波利尼西亚人共有的制度。塔布能够把某些神圣化的事物分离出来，使其从属于神圣领域。结果，作为塔布的物对有些人来说是禁止的，而有些人则可以随意使用，这种区别也充分构成了所有者财产的权利。”“宣布某物是塔布，与占有该物没有什么区别。所以塔布最终变成了占有的标志。这里，我们可以看到塔布与财产之间确切的联系。”“财产权是为那些特殊的人的利益确立的。这种权利有一种神圣的起源：人的财产只是神圣的或神的财产，通过举行某些仪典，这些权利才能移交到人的手中”。自己之前从来没有想到过财产权竟然是与迷信信仰和古老观念有关联，正是因为有了那些古代祭祀仪式等强化特殊阶层的财产和地位所以才逐渐演变出来之后的财产权这一法定概念。这让我懂得了财产权的起源，对这一概念更加深刻，正所谓从现象到本质，只有看到了事物的本质才算是真正了解，如果任何知识都能做到如此知其源知其所以原，融会贯通的话才算是博大精深。
《自杀论》这本书是自己读的十分投入，也十分有兴趣的一本书，全书中利用了统计学的数据来为观点做论据，比较严谨。作者全书关于自杀的分类清晰明了，在作者那个时代竟能把自杀学说研究的如此精确，我感觉这本书在当下看仍旧不算过时，书中利己自杀，利他自杀等类型作者分割的界限清楚，一些细微的问题也都有所讨论和论证，实在值得仔细研读。
[ 此贴被郭华豪在2021-03-05 11:14重新编辑 ]
