2021年4月-5月读书报告
《甜与权力》
在公元1000年，欧洲还很少有人知道蔗糖的存在，之后他们开始逐渐了解蔗糖；1650年，蔗糖成为了英格兰贵族和富翁们的“独有品”，他们嗜糖成癖，常将蔗糖用于其药品、著作及社会等级的炫耀中；至迟1800年，蔗糖已经成为英格兰人昂贵的的生活必需品，随后蔗糖又逐步走向廉价。英国特殊的“嗜糖癖”是如何形成的？蔗糖是如何一步步由奢侈品走向日常品？西敏司透过蔗糖的生产和消费历史实质上揭示的是欧洲资本主义发展史，是欧洲的政治力量、军事力量和经济力量共同作用的结果。
生产
随着伊斯兰教的扩张，阿拉伯征服者将甘蔗传播到了西方。十字军东征进一步使欧洲人变成了蔗糖生产者，催生出依托于殖民地和奴隶制的种植园经济，这种生产方式与甘蔗的自然属性相适应（甘蔗作为一种热带和亚热带作物，生长周期长，对水资源的需求量大，同时要求及时的砍伐、碾磨和加工，这些自然属性都决定了其种植和加工的劳动密集型特征）。17世纪，不列颠通过战争不断扩展其殖民地，并于殖民地上广泛开展蔗糖制造业。期间，不列颠通过殖民获得了巴巴多斯、牙买加及其他“糖之岛”的“使用权”，开始大肆拓展其非洲奴隶贸易，逐渐打破葡萄牙所控制的洲际蔗糖贸易，同时最早建立起了内部消费市场，将生产和消费相结合。
甘蔗种植园经济一方面促进了资本主义积累，另一方面也导致肆虐的黑奴贸易，贸易三角是其典型例证。17世纪不列颠将工业制品销往非洲，非洲将奴隶贩卖到美洲，美洲将热带产品销往英国。在这种以“人的交易”为实质的三角贸易中，成千上万的人被当作商品，欧洲凭借其强大的商业和武装舰队的发展向非洲出售产品以获取奴隶，奴隶们在美洲劳动创造出财富，这些财富最终流向英国。加勒比地区种植园系统日渐成熟的同时，更大规模的奴隶掠夺也开始了，蔗糖的“甜”是以奴隶们被压榨的“苦”为代价的。
那些司掌榨汁机的人，尤其在他们疲惫或处于半睡眠状态时，很有可能手指会被磨盘碾到。这时，为了不被进一步卷进机器，通常备有一把斧头来迅速砍断手臂。
1807年，英国宣布废止奴隶贸易，废奴运动引发了欧洲种植园劳动力问题。奴隶制废除后，获得自由的人们得以尝试其他工作，但他们没有自己的土地资源，也就没有其他办法用以谋生，还要面临契约工引进带来的竞争和生存压力。因此，即使奴隶制终结后，用非白人群体从事艰苦的热带劳作这一习惯仍然被延续了下来。一段时间内，世界蔗糖制造业竞争更加激烈，蔗糖制造业开始走向通过技术来减少劳动力以来的道路，迎来了一系列技术、生产方式和制度变革，贸易保护主义让位于自由贸易。
欧洲的甘蔗种植园以农业种植为主，但同时也包含了加工甘蔗的许多工业化流程，实际上是一种农场与工厂综合的种植系统。西敏司认为欧洲的甘蔗种植园在早期发展过程中就已是一种工业化了的企业，主要有5点工业化特征：1、纪律，早期的种植园系统具有农业生产和权威监控相混合的特点；2、部分劳动力拥有专业技术，劳动力被组织成可轮替的班组；3、具有生产制度的时间意识，这是基于甘蔗本身的自然属性及生产过程的需要；4、生产和消费的分离；5、劳动者和生产资料的分离。从严格意义上来讲，欧洲的甘蔗种植园不是“资本主义式”的，但为向资本主义发展作出了重要贡献。
消费
蔗糖的主要用途为药品、香料、装饰品、甜味剂和防腐剂，其中药品功用是在伊斯兰教的传播过程中，随古典著作记载的相关知识而传入欧洲；将蔗糖作为装饰品的习惯也是从北非、特别是埃及而传播到欧洲大陆；蔗糖作为甜味剂的功用与三种进口货物（咖啡和巧克力）引入密不可分。由此看来，英国人的“嗜甜癖”与殖民征服不无关系。尽管蔗糖于较晚时期才引进英国，但英国人对于甜味却并不陌生，这主要体现在其酒精文化及其他甜味的饮料中。近千年来，英格兰以大麦芽制成的淡啤为主要酒精饮料，该饮品由于其中的麦芽糖分并未完全发酵而呈现甜味。
1750年以前，蔗糖的主要消费群体为富人，此时的蔗糖还是一种奢侈品，其装饰品功用在富人阶级中表现的淋漓尽致。权力阶层们用糖雕——城堡、清真寺、载有文献的糖雕等——作为宴会上一道菜与另一道菜之间的间隔，富有美观和食用价值的同时也逐渐向隐含权威、社会地位和宗教意义等方向发展，蔗糖成为了富人阶级的一种炫耀方式。
随着生产和消费的日益增加，蔗糖不再为上层阶级独有，开始向下层阶级延伸，且日益深入到某些消费形式所构成的整套“礼仪体系”。蔗糖所承载的社会和政治意义逐渐“顺延”至日常生活中，如带有精致糖霜和外观的婚礼蛋糕、作为节日大餐的香料和甜味剂、特殊纪念日的生日蛋糕等，蔗糖有了更多的“甜蜜”意义。除此之外，蔗糖也扮演着消解劳动阶层饮食困难的角色。19世纪，面包是穷人们的日常食物，它不仅节省了燃料费用，也解决了妇女外出工作没有时间准备家庭用餐的困难，与面包相搭配的果酱和淡甜茶便不可或缺。蔗糖一方面帮助工人们咽下碳水化合物，一方面也为工人弥补热量上的不足。
英国的“嗜甜癖”充斥着资本主义劳动生产力和消费之间的相互关系：
1、政治力量、军事力量和经济力量的作用下，英国大众得以消费廉价的蔗糖；
2、种植园产品可以带来丰厚的税收回报
3、富人将糖作为一种权力和社会地位的象征；
4、糖可以为工人提供热量，并带来精神上的愉悦；
5、糖促进了饮食的便捷，降低时间成本和日常开销；
6、英国人长期以来对甜味饮料的偏好。
17世纪的英国，如同他在欧洲大陆的邻居们一样，社会被森严的区隔着，区隔的依据是人的出身、财产、血统、性别和地位等。消费实践也相应被区隔和强化，英国普通大众们对糖的消费日益增长并非只是源于对甜味的偏爱，更大程度上是源于政治、经济和军事上的担保。此外，新的消费形式如何，由谁来实践，以及这些新的消费形式以什么样的方式传播到其他社会群体，传播过程中是否伴随他们原有的意义，所有这一切都说明了英国社会本身是如何被组织起来的，并且标识出了英国社会内部的权力分配关系。
蔗糖的意义
在蔗糖意义的“顺延”中，权力阶层决定了新事物的出现及一定程度上他们所具有的意义。17世纪末之前，作为奢侈品的蔗糖在特权阶层中扮演着“象征者”的角色，富人和权贵们对蔗糖进行购买、展示、消费甚至于浪费，用华丽的糖雕表示自己的社会地位。从语言和文学层面来看，糖代表着与甜的物质相关联的特定情感、欲望和氛围，除此之外还用于描述人的个性，是快乐和健康的代名词。更多关于糖的内在意义被创造出来，意义的传播影响着人们的偏好，糖逐渐成为社会各阶级的消费品。甚至对一些人来说，他们对糖的欲望超过了舒适、权力和财富。
经济层面上，蔗糖在帝国经济中获得的意义与他在英国百姓中最终所获得的意义完全不同。英国的“嗜甜癖”使得糖的供应成为了经济和政治上的需要，权力阶层们凭借从非洲掠夺奴工的劳动和从美洲印第安土著手中抢夺来的称百万英亩之上的土地开展蔗糖种植园，以此获得巨大财富。蔗糖是科层化的根源之一，同时也是商业化、工业化和财富之源。
蔗糖价格不断下降至英国普罗大众可接受程度是帝国政策的直接结果，而政策的形成部分是基于蔗糖本身的可塑性。与此同时，一种针对糖、茶、咖啡商品税开始征收，建立起国家榨取系统。当英国本土市场发展起来时，蔗糖进口中再供给出口的那部分便急剧减少，而生产本身也在帝国的势力范围内得到了保障。
日常生活中看似微不足道的蔗糖背后却隐含着社会地位、权力、殖民扩张等因素，大众对于甜味的偏爱也并非全然出自自身喜好，而是一系列政治、经济、军事、文化力量共同作用的结果，糖在英国的发展史一定程度上体现了英国的资本主义发展史。
2021年3月-4月读书报告
《菊与刀》
《菊与刀》这本书对日本人的“矛盾”进行了详细的论述，围绕战争、报恩、名声等方面对日本民族的个性特征展开描述。
在战争中，日本人对精神的重视达到了一种极高的境界，甚至于衍生出了“自杀胜于投降”的观念。在对方的军备状况远远超过自己时，日本军队不会感到畏惧，他们认为那只是数字上的差距，惧怕数字是可笑的，只要一切是早已被预知的，就不存在失败。日本人力求在精神上打败一切，以精神战胜物质。在打胜仗时，他们也会将胜利的原因归结于精神，战争不是军备之间的竞赛，而是物质信仰和精神信仰之间的竞赛。战争即使面临失败，也绝不允许投降，自杀是常见且光荣的结束方式，而投降则会让所有人瞧不起，日本人的俘虏与阵亡者的比例远远小于其他国家。重视精神还体现在对天皇的无限“崇敬”，尽管这种崇敬是充满矛盾的。似乎所有事情都体现着天皇至上的观念，但天皇只是一个精神寄托体，没有实权。投降后的日本人又表现出截然相反的“亲和”，此外，日本人虽然相信他国会对己国俘虏残忍相待，却会在自己胜利时尊重投降国，甚至是赠予投降国一定物资。从对于战争的态度中，我们可以看出日本人的军国主义特质。
日本人对于报恩有一套自己的规矩，他们认为报答父母的恩情是不需要任何前提条件的、天经地义的事情，即使父母的做法是错误的，即使违背了自己的意愿，即使父母对自己没有任何恩情，都必须要顺从父母的决定。这种观念是渗透在他们骨子里的，年轻时的日本人要把孝敬父母当作“天职”看待，随着他们的结婚生子，其膝下儿女又会遵循同样的“天职”，同时，他们自己也可能会成为那个不讲理的长辈。这也侧面体现了精神至上的观念，把传统精神贯彻到底，陷入自我牺牲的义务。
“耻感文化”是本尼迪克特区别于西方的“罪感文化”提出的以形容日本的文化形态。耻感文化的特征是在乎别人怎么看、怎么说，自己的行为会受到他人想法的制约，在心态上逐渐随大流，失去个人的想法。罪感文化是要建立绝对的道德标准，违背绝对的道德标准即为有罪。日本人认为承人恩情是最难回报的，而中国却是一个人情社会，接受别人的帮忙不会觉得有压力，而是把这份善意记在心里，日后有来有往，也能渐渐的增进双方情感，互相帮忙成了一种友谊的象征。
2021年1月-3月读书报告
《犹太人与资本主义》
在《犹太人和资本主义》这本书中，桑巴特主要运用了统计学和遗传学的方法进行论述，与韦伯认为新教促进了资本主义发展不同，他认为是犹太教促进了资本主义的发展，从其外在形式和内在精神两个方面的表现进行分析。
在外在形式方面，犹太人从以下几个方面为资本主义注入了动力。首先，犹太人主要从事的商品贸易是奢侈品贸易（部分原因在于犹太人在当时被排除于大部分的行业之外），甚至于达到了垄断的程度，在大规模出口贸易中犹太人也占主导地位。在这过程中，犹太人不仅促使其自身获取利益、脱离平民状态，同时也将资本主义贸易方式推广到各地。除此之外，犹太人对现代殖民地扩张也有推动作用：犹太人的科学知识为哥伦布航海作了准备，其被掠夺（西班牙驱扰）的财富为殖民扩张提供了经济支持。同时，犹太人在股票交易中的创新推动了现在经济生活特征的形成。犹太人在市场中首次引入了交换和谈判，是股票交易所中“期货投机”和一般性投机的创始人，将股票经纪业务和期货交易工具专业化，在这过程中体现了现代经济精神。
从内在精神来看，犹太人的伦理基于犹太宗教，犹太道德神学将获取金钱视为达到自己目标的途径。然而在这个时代的多数人都把获得利润看成是不道德的、违反基督教义的行为。在神的薄记中也体现了利润的观念——对人的赏赐和惩罚部分在今世兑现，部分在来世实施，即资本总额或本金与收益或利息的区别。犹太人的某些特质也适合于资本主义，如：抽象性、目的性、实践理性、谈判高手和暗示能力等。犹太人具有现代式竞争观念，在当时他们已经懂得如何吸引顾客（吸引邻居客户），尽管这一现象被其他人认为是一件可耻的事情。
12月-1月读书报告
《经济与历史》
韦伯认为经济史是关于经济理性主义的历史，他的理论主要围绕社会行动与团体展开，首先是研究一个时期的经济功效的分配情况，继而分析此时的经济功效是用于家计还是营利，最后从理性的角度作阐释。本书总体上分为前资本主义时期和后资本主义时期两个部分。
原始时代女子为主要的劳动者，从事农耕与收获，形成了家族共同体；男子则主要从事狩猎与战争，形成了男子集会所，具有军事的性质，逐渐向氏族方向发展。随后，这种小家庭向两个方向发展——共产式家计和大规模的庄园式家计。酋长制度、军事技术和装备进步带来的内部分化、无武装的人自愿投靠于有武装者的支配、庄园领主的封建土地拓垦、巫术性卡理斯玛、贸易等都推动了领主处分权的形成，领主处分权主要包括三个方面：土地、人身和政治权力的占有，领主不是农业经营者，而是职业武士，通过向农民土地课税获取部分收入，出于此原因采取保护农民土地免受贵族剥夺的立场，禁止贵族获得农民所有土地。领主榨取农民地租的方法主要有：1、贡纳，对自由农民征收实物，对农奴征发徭役；2、所有权变更时之规费；3、继承税和婚姻税；4、基于领主禁制特权的林地税及牧场税；5、间接的赋税。新兴市民阶层市场利益、新兴资本家对土地的需求以及国家与庄园领主的矛盾最终促使庄园制的崩溃。
韦伯将资本主义定义为：凡是利用企业方法以满足人类团体所需的产业之处，即有资本主义。自由的劳动力除了劳动之外一无所有，为生计所迫要出卖劳动力以获取生活所需的工资，由此为合理的资本计算奠定了前提。此外，物质生产手段的可占有、自由市场、合理的技术（机械化）和可计算的法律都是近代资本主义产生的前提条件。棉布织造业的发展决定了劳动机械化的命运，该行业发展过程中煤和铁的开始运用使得工业生产的动力来源改变，生产力大幅提升；蒸汽机的发明推动了劳动过程机械化，解放了劳动力；科学技术与生产的结合，将智力因素与工业生产联结，改变了传统的工业生产。工业经济时期，技术专门化可见之于互助劳动的流行，这种专业化的技术工可以是个小企业主，自己购买原材料及工具，将生产出来的产品提供市场；同时，这种技术工也可以为他人服役而成为一个工资劳动者，实际上是将自己的劳动出卖而非劳动产品。专业化工业的发展形成于家族工业、习俗团体工业与种姓工业之后，这源于经济的发展，消费者有购买产品的能力。
韦伯否认桑巴特认为贵金属的流入是资本主义发展的原因，他认为这需要辅之特定形式的劳动组织才可以实现。韦伯提出资本主义发展的外在条件有：地理因素、战争的需求、奢侈品需求（与桑巴特的共同点），总之是理性推动了资本主义发展，包括理性的企业、薄记、技术及法律，在精神方面还包括理性的生活态度、理性的经济伦理和理性的精神。同样，韦伯也不赞同桑巴特关于犹太人促进资本主义发展的观点，他认为西方资本主义的特征之一就是“消除内部经济与对外经济、对内道德与对外道德标准的差异，并将商人的原则以及基于此一原则的劳动组织引入内部经济”，而犹太教却秉持着对内道德与对外道德分离的二元论。不过，犹太教反对巫术这一精神对于推动资本主义发展有着促进的作用，资本主义需要的是理性的可计算的法律，要排除掉带有礼仪的、宗教的和巫术的因素。
【书单】（10.26-12.4）
《支配社会学》
《支配的类型》
《法律社会学》
《非正当性的支配》
《奢侈与资本主义》
【读书总结】
《支配社会学》
官僚制支配
官僚化的前提条件：1、货币经济的发展，降低了官僚将租税收入占为己有的可能性，同时也避免了由于君主权力的变动而导致实物配给规格随之变动的现象；2、行政事务量和质的拓展；3、技术优越性，官僚化使行政事务专业化成为可能，所谓术业有专攻，通过官僚自身具备的专业知识来处理行政事务，理性化日益增强；4、行政手段的集中，物质经营手段逐渐集中于支配者手中；5、 社会差异的齐平化。韦伯认为，官僚制机构具有永续性，从其机构的组成人员来看，官僚的经济收入与专业知识与其职位紧紧相连，无法脱离其所属机构。此外，官僚制机构对社会秩序的管理避免了混乱。
家父长制支配与家产制支配
从本质上来看，家父长制支配是一种基于血缘关系的、严格的、个人性的恭顺关系，源于家长对其共同体的权威。家父长制与官僚制在许多方面差异很大，如在权力来源方面，官僚制权力来源于其技术性的专业知识，而家父长制权力源于血缘关系之上的恭顺关系。不同于官僚制的制定规范，家父长制行使支配权不受规则的约束，纯粹家父长制不受法律制约。
家产制支配是家父长制支配的一种变形，通过分配土地给家中年轻男子或其他依附者将家权力分散化。家产制支配者依靠赋役制来满足自己的政治和经济需求，一方面这可以发展成具有独立性的、地方望族的行政，另一方面也可以发展为子民总体的、人身的家产制隶属关系的发展（对子民剥削）。此种制度下的支配者权力来源于支配者的威望和传统，以及是否拥有可自由调遣的军队和自由调度的官吏群。家产制下的官吏逐渐形成一个有别于支配者的身份团体，他们缺乏专业性，对支配者更多的是一种依附与忠诚，官吏视其官职为个人权利。 支配者在过程中面临支配地位受到挑战、官吏及其继承人占有官职以及官吏获得独立权力等威胁，鉴于此，支配者通过以下方法巩固其权威：1、不断巡幸其领域2、要求个人保证3、任用非出身社会特权阶层的人4、分割地方官吏权限。
《支配的类型》
韦伯的这本书主要讲了三种支配类型，分别为法制型支配、传统型支配和卡理斯玛支配。他将支配定义为：一群人会服从某些特定的命令的可能性，经济手段不是支配的唯一方法，经济利益也不是支配的唯一目标，支配类型由动机来决定，韦伯以正当性作为分类标准。
在法制型支配中，组织的法律非常重要。法律规范根据目的理性和价值理性得以建立，从外在来看组织成员是服从支配者，从内在来看组织成员实际上是在服从由法律所建立起来的理性秩序。“一元制”的官僚制组织是法制型支配最纯粹的形式，这种形式依赖于资本主义发展所提供的货币形式、良好的交通运输条件以及专业知识（专业官僚），官僚化推动了公平化人才选拔和形式化，同时也带来了金权政治的倾向。
传统型支配的正当性满足以下几个条件：自我宣称、人们信服、“历代相传的”规则以及权力的神圣性。长老制、家父长制和家产制是传统型支配的三种基本类型，其中家产制是其纯粹形式，其成员资格是来自传统而非法律。不同于官僚制，在传统型支配中管理干部与主子之间的关系取决于忠诚度而非职责观念，也缺少官僚制中的秉公、理性、秩序化、专业性的原则。在经济方面，家产制为维持其庄宅实行赋役制，消费需求取决于支配者，大部分的利润也是集中在支配者手中，市场和资本主义在此条件下无法发展。
卡理斯玛支配对立于官僚制支配和家产制支配，其支配的正当与否取决于被支配者对该卡理斯玛的认可。不同于其他支配类型中对日常生活秩序的规定，卡理斯玛型支配轻视通过持续的经济活动取得固定经济收入的方式，其经济所得有一种“坐食者”的性质，依靠自愿的奉献来维持。卡理斯玛具有神圣性的同时，也带有“不确定性”，出于对其地位和权力正当化的需求，以及适应日常生活和行政管理的需要，卡理斯玛向例行化方向转变。例行化表现在卡理斯玛的继承问题上，在众多的继承方法中，仪式继承体现了卡理斯玛的职位化和例行化。仪式继承是由持有者通过仪式将卡理斯玛传给另一个人，重要性在于仪式的妥当性而不是血缘或个人等因素。此外，追随者或门徒对权力及经济利益的占有以及对甄选新进人员的规定也是卡理斯玛例行化的表现。
《奢侈与资本主义》
经济方面，中产阶级财富不断增加（巨额财富），财富的来源已不再是中世纪早期的地产，而是金银矿掠夺。13、14世纪，欧洲对东方展开了掠夺，在非洲发现了贵金属富矿，大额财富得以迅速积累，从而发展出向土地所有者尤其是富裕的王公发放高利贷以获取丰厚利润。巴西黄金的出现带来了金币时代的辉煌，银币时代开始结束。与此同时，相对于以地产为财富来源的贵族（旧贵族）而言，新贵族这一新的社会阶层从商界崛起，这一社会阶层精神方面代表了新的社会财富，而生活方式方面却依然具有封建式风格，其社会地位也不断上升。财富逐渐成为获得地位的渠道，在英国，贵族的等级几乎取决于经济地位的提升；旧贵族与新富人结合，两者各取所需提升自己的社会地位。但与此相对，法国和英国都认为名望和商业相互排斥。
消费的集中带动了早期城市的发展，此时主要的消费者为王公、高级教士、贵族。
在“爱情的世俗化”这一章中，桑巴特论述了爱情不断的偏离宗教、原则和制度，越来越世俗化的过程。不仅在宗教神话中出现了写实的裸体形象，如亚当和夏娃的形象，而且在画家和诗人的作品中也出现了对女性和爱情的歌颂。这种艺术的传播，随之而来的是对妇女的崇拜。15世纪逐渐形成了关于女人和对女人爱的纯粹享乐主义审美观，而这是受宗教和制度化所监管的爱情的对立物——“这是一个爱女人意味着爱美，爱美意味着热爱生活的世纪”。自由情爱开始与制度化的爱情并存，并确立了自己的地位，通奸、妓女、私生子等现象成风，没有人会为自己的不当行为感到难堪，反而是更有一种引以为傲的态度。随着非法爱情的增加，一个新的女人阶层出现——宫廷女士，不同于受尊敬的女人和放荡女人。桑巴特指出：凡是在财富开始增长而且国民的性要求能自由表达的地方，我们都发现奢侈现象很突出。
桑巴特认为奢侈是任何超出必要开支的花费，包括质和量两个方面。个人奢侈是基于对感官快乐的需求，也就是追求能够在日常生活中让眼、耳、舌、鼻的作用载体在感官上更加完美，对这些作用载体的消费即为奢侈。由此，财富的增加助长了奢侈现象的形成。同时，雄心、展示、炫耀及权力欲这些动机又进一步推动了奢侈的发展。在奢侈的发展中，非法爱情中的女人、民众、国王等群体，最初可能是新的暴发户和宫廷引诱贵族去追求奢侈，但是正是贵族赋予了那个时代的奢侈以特质。贵族决定了奢侈之风演进的路线，服饰、艺术品、节日庆典，而这些元素又形成了奢侈发展的动力，奢侈逐渐由个人奢侈走向集体奢侈。奢侈发展的总趋势：家庭化、客观化（有形的奢侈使奢侈从非生产性向生产性转变）、官能化和精致、奢侈频率的提高。
以上所述的几个方面都在不同程度上导致了奢侈的盛行，同时奢侈是财富发展的源泉，它不仅给人带来精神上的享受和满足，并且带动了贸易的发展，养活了穷人。桑巴特否认市场的对外扩张是资本主义发展的关键，认为奢侈在许多方面推动了资本主义的发展。奢侈对批发业、零售业、农业和工业的资本主义化都发挥了重要作用，带动了这些领域的生产方式的改变，奢侈品的巨大需求（包括服饰、节日庆典、家装家饰、羊毛、马车等）及其特质推动了各行各业的生产。文中提到“一个资本主义企业要想取得成功，必须拥有最低限度的交换价值销路，而销路取决于周转速度和商品的交换价值”，后文继而提到，在奢侈品的生产消费中，存在顾客不支付现金甚至是根本不付钱的情况，赊销体制降低了资本周转速度，也迫使经营奢侈品的商人不断聚集大量的资本。这种赊销体制对资本主义发展的阻碍，以及集聚资本对人民的剥削和奢侈之风对精神思想的麻痹又是怎样继续推动资本主义发展的？
【书单】（9.20-10.23）
《儒教与道教》
《古犹太教》
《印度的宗教——印度教与佛教》
《支配社会学》（在读）
【读书总结】
《儒教与道教》
（个人背景及探讨的问题）韦伯生活于资本主义从自由竞争走向垄断的时代，即帝国主义时代，他的知识背景包含了马克思和尼采的思想。韦伯的《宗教社会学论文集》共三卷，其中包括《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》、《印度教与佛教》、《古犹太教》。这整个论文集的目的在于通过东西方诸大宗教的对比研究，来突显西方基督教文明的特色。在《新教伦理与资本主义精神》和《儒教与道教》这两本著作中，所探讨的问题是：资本主义利益为什么在中国没有发展，科学的、艺术的、政治的或经济的发展为什么没有在中国也走上向西方一样的理性化道路。
在《新教伦理与资本主义精神》这本书中，韦伯着力于论证西方民族宗教改革后形成的新教对西方近代资本主义发展起到的重大推动作用。他认为，新教伦理是导致资本主义制度形成的一个活跃的、决定的力量。
韦伯在《儒教与道教》、《古犹太教》和《印度教与佛教》中主要论述的是，东方古老民族没有经过宗教改革的宗教伦理精神对这些民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用。
在《儒教和道教》这本书中，韦伯认为阻碍中国企业资本主义发展的最主要的因素有以下几点：
1、帝国统一后，为资本而竞争消失
2、无海外殖民地关系
3、缺乏形式上受到保障的法律，以及理性的管理和司法
4、俸禄体制
中国的民主制载体与现代的民主制也毫无共同之处：
1、封建等级制的进一步废除
2、家长官僚体制行政的涣散性
3、宗法制氏族的坚不可摧和无所不能
韦伯主要从以下几个方面论述了原因：
物质和精神方面。物质因素不是中国没有发展出资本主义的决定性因素；精神方面，作为占统治地位的正教儒教，始终固守着传统主义的观念，对世界采取的是适应而不是改造的态度；作为异端主流的道教，崇尚“无为”与巫术，而无力扭转儒教的传统主义。而儒教的传统主义又无法使中国走上资本主义道路。在思想文化方面，儒教重知识（中国教育是一种俗人教育，缺乏理性），但这种知识指的是不断学习文献经典，只是在吸取现有思想，这也体现了典籍的神圣性 。士人是与儒教联系最紧密的群体，其社会地位是通过教育考试来获得，在民众眼里，通过考试的候选人具有神性。这样的一种士人阶层一方面反对封建体制，另一方面也支撑了官僚体制的发展，对资本主义发展有一定的阻碍。
国家结构方面，中国家产制国家结构的非理性阻碍了资本主义发展。
经济和法律方面，缺乏资本主义“经营”的法律形式和社会学基础，将带有西方印记的专业训练视为对最低贱者的训练，同时对经济利润采取保守态度，以防止心灵的平静与和谐被营利的风险动摇。家族制营利共同体也限制了资本主义的发展。
《印度教与佛教》
《印度教与佛教》这本书的主旨是印度教是阻碍资本主义发展的原因之一。
印度的社会秩序仰赖“氏族卡理斯玛”原则，“氏族卡理斯玛”是指非凡的或至少不是一般大众所能沾染的人格特质，卡理斯玛只服属于个人身上的最高禀赋。
印度的种姓制度具有严格的秩序，种姓是一种纯粹社会性和职业性的团体，在仪式上壁垒分明、根本上是世袭的、种姓间冷漠且以“社会阶序”为取向。除此之外，种姓是传统主义的，在效果上也是反理性的，对经济层面的影响是消极的。种姓的主要集团有：婆罗门、刹帝利、首陀罗、吠舍和拉吉普。其中，婆罗门享有社会与经济特权，这一特权奠基于知识和教养。吠舍则主要为平民阶层，拥有土地所有权。随着经济的发展，贫富分化、职业和技术变更推动了种姓的分裂，这种分裂表现为：拒绝通婚与同桌共食、部分种姓成员不再遵守某些既有礼仪规范、无法调节内部纷争。
在“法”的方面，印度欠缺普遍性的伦理与自然法，有的是王侯法，而这种王侯法目的在于为战争和权力而战，不能处理政治伦理问题。
“法”和“业报教义”是印度教两大教义。书中说到业报教义的最彻底形式是：前世的功德与过恶决定现世的命运，现世的功德与过恶决定来世的命运；人在生与死的无尽循环中，命运全然操之于个人的所作所为。这其中都体现出个人可通过自己的行为改变今生或来世的命运，想要获得更好命运的前提便是在现世严格履行种姓义务，并且避免礼仪上的重大过失。
原始佛教是现世的，在实践上与儒教相反。反对种姓制度，与印度教相同的是靠知识来获得救赎，不同的是漠视身份秩序。与俗人的关系上是，是反巫术的。
《古犹太教》
《古犹太教》这本书读得很吃力，前面一小部分抱着科普的心态去读，后面的大部分读起来很难，整体来看整本书都很零散，没能把握住中心思想。读完这本书之后印象最深的就是同盟战神耶和华及犹太教的自我隔离。
耶和华是以色列社会秩序的保障人，也是誓约团体成员的物质繁荣的创造者。耶和华具有以下特征：好战性格、灾害之神、神秘，如书中所述，地震、火山现象、地下的火与天上的火、从南方与东南方来的沙漠之风以及大雷雨，都是伴随着耶和华出现的现象，这一方面体现了耶和华“灾害之神”的特点，另一方面也体现了耶和华对于长久发展的维护，一旦出现了灾害现象，人们便认为是自己的行为触怒了耶和华，因此而规范自己的行为。好战性格在战争中将自然灾害巧妙运用中得以体现。以上都体现出了犹太教维护社会秩序的功能，
以色列与神的关系是基于契约，单只信奉那些应许在战场上帮助他们的神，是以色列人的一种契约义务。书中说到：契约的缔结并不只是在神的保证下，而是与神本身作为契约当事者而成立的，所以非常显然的真的是具体事件的产物，而整个以色列传说率皆一致的以此具体历史情境为出发点。可以看出，在以色列契约被当成维护秩序的主要手段。
一些宗教信仰，如反对死者崇拜，是基于相互竞争。如耶和华信仰与非耶和华信仰的对立，此处可看出，信仰本身可以说并不是命定的，它可能是基于维持秩序的需要，也可能是基于相互间竞争的需求。
犹太教的贱民民族地位与其仪礼隔离密切相关。 他们以客族自居，未能真正参与西方发展。 犹太民族的自我礼仪，如不和非犹太人吃饭，拒绝参与任何一种献牲会食，这种自我隔离使其封闭于其他民族，有一种“孤立感”。
【书单】（8.12-9.20）
《学术与政治》
《社会科学方法论》
《新教伦理与资本主义精神》
《社会学基本概念》
《经济行动与社会团体》
【读书总结】
《学术与政治》
以学术为业思路：外部环境、内部作用、学术的作用、学术面临的问题、学术与政治。
以政治为业的思路：以政治为业的含义、以政治为业的方式、以政治为业的人、政党、政治和道德。
读完整本书头脑中印象最深的就是学术与政治的不兼容、暴力是国家的特有手段和科学的作用。课堂作为学术场所，教师在其中扮演着重要角色——单方向传授知识，学生单方向输入知识。教师的权威性以及学生的“沉默”都使得课堂成为一个容易受到政治倾向影响的场所，同时课堂也最不应该具有这样的功能。学生本身作为一个被教授知识的群体，其知识面和判断力都有局限性，这种情况下容易对“权威性”看法产生认同感，而此时的认同感可能会缺乏理智并影响其今后的政治观。如果教师在讲授知识之余，将自己的政治见解传授给学生，这是一种不负责任的行为。
韦伯在书中说到：国家被认为是暴力使用“权”的唯一来源，从社会学角度给国家下定义也是根据它的特有手段——暴力。国家垄断了其疆域内的暴力正当使用权，将物质工具集中到领导人的手中，以行使支配权，职业政治家由此出现。以政治为业的方式有两种，一种是“为”政治而生存，一种是“靠”政治而生存，“经济”是这两种方式的区别。
《经济行动与社会团体》
一、经济行动的社会学基本范畴
经济行动意为行动者和平地运用其控制资源的权利来达成经济目标，具有主观性含义，处分权在经济行动的社会学概念中不可或缺。经济不等于理性，经济关心的是运用各种方法的目的何在，理性的技术则相反是在既定目的下考量运用的手段。在经济行动的取向中，货币是形式上最为理性的手段，在营利的目的下，财货生产方向以个别购置者拥有财产的不同程度为导向，个人理解为财货生产方向以有购买能力的人的需求为导向。但同时我认为，生产不仅取决于顾客需求，现今越来越多的生产是在创造需求，通过新需求来引导新消费。人类劳务为财货生产目的所做的分配与结合（即分工），在以经济为取向的社会行动与经济型的结合体关系中必不可少。可从技术层面、社会层面和经济层面上对分工行分类，在技术层面上，从两人以上的共同工作者的劳务是以何种方式被分配与结合的进行划分；在社会层面上，根据个别劳务是否成为自律性与自主性经济主体的对象进行划分；在经济层面上，依据被使用于家计或是营利进行划分。
政治与经济相互渗透，政治对经济的在非货币意义体现在以下几个方面：1.在其他条件相同的情况下，政治团体偏爱以自己的从属者来担任提供自己所需效用的御用商人；2.就越境的交换流通在实质的观点上实施“商业政策”；3.相应于团体的大小与种类而可能或分别实行形式和实质的经济规制；4.支配结构的多样性对经济产生种种反作用；5.领导权的竞争；6.种种不同的自我需求满足方式。政治团体的团体需求满足方式会对私人经济的形态产生极为强烈的负作用，妨碍了自由劳动市场的形成，理性的资本主义和公共负担发展方向不同。
二、经济与社会团体
1.经济与社会秩序
法秩序与经济的关系在于法律保障经济利益，在经济关系已有变化的情况下，法秩序可能依然一成不变，而法强制在经济行为领域发挥的作用是有限的。
2.共同体的经济关系
共同体可由一群具有特质的人所组成，这些特质是经由教育、传授和训练才能获得；共同体还可由人借着“利益代表的职位或其它方式，在理念上或者连同经济上维持其生计。当共同体关系朝向合理的结合体方向发展时，如果必须为结合体行动筹措足够的经济财货与劳务，则必须得有个成文法规得以遵循。筹措的方式有：（1）纯粹集体经济与纯粹实物经济的“庄宅”型（2）贡纳，特别是市场导向型的贡纳（3）营利经济型（4）赞助型（5）特权化的负担分配
3.共同体关系与结合体关系的类型，及其与经济的关系
家共同体是最为普遍分布的一种“经济共同体”，并且含摄了相当持续且紧密的共同体行动，其规模大小并非一致。家共同体对内是日用财货之共产主义式的使用-消费共同体。邻人共同体是超越家共同体之上的共同体行动，是基于长期或暂时的居住或停留而形成近邻关系，从而产生出一种长期慢性或昙花一现的共同利害状态，是一种开放的、间歇性的共同体行动。邻人共同体并不必然是经济共同体或经济规制共同体。不过，随着个人能力与需求的开展与分化，个人主义营利方式的发展，以及竞争性社会组织的介入，家共同体逐渐解体。
4.种族的共同体关系
种族归属感是促使种族共同体形成的一个契机，唤起种族归属感信念的手推政治共同体。然而“种族的”归属信念通常是“社交共同体”的障碍。
《新教伦理与资本主义精神》
一、宗教归属与社会分层
宗教教徒能够更多的参与到资本所有权、商业管理和工商企业的高级技术领域，这需要参与者有一定的原始资本积累和接受过高成本的良好教育，在16世纪的古代帝国中，许多经济最发达、自然资源最丰富和环境最好的地方都信仰新教，因而相较于其他信徒，新教教徒参与者更多，这是经济状况引发的后果。同时，在那些因信奉理想世界和非常富有而闻名的教派中，宗教生活方式与最大限度的发展商业才干总是联系在一起的。
二、资本主义精神
“人们履行天职的责任”是资本主义文化的社会伦理中最为典型的特质，是资本主义文化的根基所在，这一特质是长期教育的产物。此外，宗教对于资本主义的初期发展有着一定的推动作用，文中提到，那些具有一定宗教背景的女孩愿意适应新的工作方法、进行学习并集中精力工作，而没有宗教背景的雇佣女孩基本上不愿意为了提高工作效率而放弃之前学会的工作方法。资本主义制度需要人们将赚钱视作献身于天职，个人资本主义经济的基本特征之一是在严格计算的基础上把经济行为理性化。
三、路德的“天职”观
路德提出这一观念：上帝唯一能够认可的生活方式并不是通过隐休禁欲主义来超越世俗道德，而是履行个人在现世中所处位置所赋予他的义务，这是他的天职。路德宗教改革得益于其个人及加尔文，韦伯认为路德的天职观仍然有着传统主义的性质。
四、新教教派与资本主义精神
在美国，宗教教派的归属很大程度上影响着个人的信用，在社交和商业活动中，这一归属问题甚至决定是否能够建立长期信任关系。这在文中提到的德国耳鼻喉科专家的故事，以及浸礼派会众的洗礼仪式有时只是为了商业利益的事例中都有所体现。事实上，教会中的派别是强制性的，根本不能证明教徒品质的优劣。在新教的入世禁欲主义看来，个人能够被接纳为教派成员，意味着通过了一系列德行审查和道德见习，这才是重要所在。关于宗教与资本主义精神的关系，书中提到“宗教联合体大都给他的成员提供了从每个有能力的同胞那里要求得到兄弟般援助的权利，这些联合体是使社会成员向上进入积极创业的中产阶级行列的典型媒介，它们有助于在中产阶级的各个阶层扩散和保持资产阶级的资本主义商业精神气质。”我理解为，宗教联合体为联合体中的个人提供了发展的保障，从而有助于资本主义的发展。现如今，著名教派的作用已被名牌大学、著名俱乐部、住宅、礼服、消遣所代替。在美国，金钱可以买来权力，却买不来社会荣誉，获得社会荣誉的途径在于晋身一个上流社会的同好团体（如上所述的名牌大学等）。“众神喜欢亏本销售或者行为善良的人，他们会保佑这样的人发财”这一说法一方面体现了入世禁欲主义，一方面也体现了宗教与资本主义的关系。
《社会科学方法论》这本书虽然篇幅不大，但对我自己来说很有难度，几乎属于认字的程度，所以在读书笔记里没有作任何总结，希望今后通过不断地阅读，反过头来看这本书的时候能有所理解。
【书单】（7.7-8.7）
《原始分类》
《道德教育》
【读书总结】
《原始分类》
在《原始分类》这本书中，涂尔干和莫斯从道德和宗教两个角度分别对澳洲、祖尼人和苏人、中国的分类进行了论述，虽然论述过程中有方法上的不足，缺乏证据，但作为此前未研究过的主题仍然有其意义。
澳洲的分类体系有两种，第一种是以胞族和姻族进行分类，事物、食物的分配，以及通婚和仪典都与胞族和姻族密切相关。第二种是以胞族和氏族进行分类，人乃至整个宇宙都可以进行划分。祖尼人把空间分为七个区域，每个区域都有对应的颜色，事物、社会功能则被划分到这七个区域中，同时事物的区域划分与氏族划分也彼此对应，祖尼人的分类体系是澳洲分类体系的进一步发展。苏人中的奥马哈部落中依次划分为胞族、氏族、次氏族、次氏族分支，定向观念在苏人中也有体现。中国的分类体系则表现出了较为综合且细致的特点，除了空间、事物和事件的划分，时间也是分类的一部分，风水信条和生辰八字在今天的生活中也很常见。涂尔干总结到，原始分类是具有等级观念的，其形式体源于社会也表现了社会。
《道德教育》
涂尔干从社会学角度来探讨道德教育，第一部分中主要论述了道德的要素：纪律精神、对社会群体的依恋、自主或自觉。在这一部分，涂尔干将讨论范围集中于学校这个领域，指出道德是一种特殊的规范，具有权威性，纪律正是这两个特性的体现，纪律对个人和社会都有改进的作用。纪律从表面上看是抑制了人的自由，实际上纪律和自由两者并非对立关系，正像“自律给我自由”这句话所说的一样，对自我的约束给了我们更大的选择机会，同样，纪律对个人的约束也大大减少了不道德因素对集体的影响，也就是“纪律给人自由”。实际上，纪律之所以具有权威性，正是因为道德的第三因素自主性，人们从心底认同规范，从而自觉的追随规范。合乎道德的行动，是根据集体利益而行动,进而涂尔干提出了道德的第二因素：对社会群体的依恋。道德是一种社会存在，在自主与自觉这一因素的论述中，涂尔干讲到：我们每个人都是某些外力的汇聚点。对此深有感触，每个人的性格及其处事方式都是受到环境的影响才形成的，不得不说，我们看似个性的特征，也并不是完全源于自身。就像生活中经常说的一句话“未知全貌，不予置评”，你不知道他的环境和经历，所以不能对他的行为作出评价。
涂尔干讲到如何培养儿童的道德诸要素，儿童表现为规范性差，易受到暗示和习惯的影响，需要靠学校纪律加以约束，接着涂尔干对学校纪律的作用过程进行了描述。首先，要求教师具有权威，从而在儿童内心形成一种道德尊重感，即从内心认同这种权威和机制。第二，合理运用惩罚和奖赏，惩罚的作用不在于防止犯错和赎罪，而在于维护良知，因此应选择最具表现力而代价最低的方式进行惩罚；相比而言，在道德教育中奖赏所起的作用较小，且奖赏应具有不确定性才能更好的发挥作用。
学校环境和审美教学与历史教学对儿童的影响。涂尔干将利他主义定义为：如果我们活动追求的是我们之外的对象，是并没有成为我们个性特征的对象，那么这就是利他主义。学校环境和教育是培养儿童利他主义的两大途径，学校起着一个“中转站”的作用，为儿童从家庭走向社会提供了过渡。涂尔干认为审美教育与道德教育有着根本区别，审美传递的是意象和想象力，与道德教育的客观和经验不同，艺术虽源于现实却也促使人们偏离现实，审美教学对道德教育的影响很小。
读完《道德教育》这本书，最大的感触是学校不只是传授知识的地方，它更像一个“中继站”，承担着从家庭向社会过渡的功能。在学校里，学生们学习知识之余，潜移默化的适应着相关阶段的道德规范，人际关系、工作能力、学习能力等方面都越出了家庭范围得到了更好的发展。
【书单】（6.7-7.7）
《自杀论》
《职业伦理与公民道德》
《社会学方法的准则》
《宗教生活的基本形式》
《社会分工论》
【读书总结】
《自杀论》
《自杀论》一书主要分为三个部分：非社会因素，社会原因和社会类型，作为一般社会现象的自杀。涂尔干否定了非社会因素对自杀的作用（包括精神错乱、种族和遗传、自然因素），认为自杀现象需由社会原因加以解释，继而对自杀的社会类型进行了区分，最后对自杀的社会因素及其与其他社会现象的关系进行总结。
涂尔干在自杀类型方面着重论述了利己型自杀和利他主义自杀两种类型。
一、利己型自杀
在宗教方面，涂尔干通过不同地区宗教信仰与自杀人数数据的分析，得出信奉天主教地区自杀人数高于信奉新教地区自杀人数，推断出犹太教自杀率最低的结论。天主教和新教这两种宗教制度都明确禁止自杀，两者的唯一区别是新教更加允许自由思考，不太重视共同信仰和实践，整体性较差。对犹太教来说，基督教一直以来对犹太教的谴责反而引起了犹太教内部的团结，面对敌意想要证明自己的意向促进了生活的和睦，从而对自杀的免疫力更强。通过论证以及事实证明，最终涂尔干得出了结论：1、自杀随着科学进步而发展2、宗教对自杀有一种预防作用，这种预防作用在于它建立了一个整体化的社会。 从家庭和政治两个社会角度来看，涂尔干首先反驳了“家庭生活增加自杀”这个先验的推断，相反独身却增加了自杀的倾向。接着，他对已婚和未婚、鳏夫和寡妇以及男性和女性的自杀率分别进行比较，结论都表示不是个人本身对自杀产生了影响，而是外部环境决定了自杀倾向，即家庭构成越牢固则自杀免疫力就越强。在政治社会中，民族战争和政治动乱都会加强集体情感，促进了社会团结和一体化，从而降低了自杀率，同时也只有那些能够引起激情的危机才能产生这种影响。通过宗教、家庭和政治三个方面的论述，得出最终结论：自杀与社会一体化程度成反比。
二、利他主义自杀
利他主义是指自我不属于自己，或者和自身以外的其他人融合在一起，由此导致的自杀便称为利他主义自杀。利他主义自杀包括义务性利他主义自杀、非强制性利他主义自杀和强烈的利他主义自杀三种类型，涂尔干重点对军队阶层的利他主义自杀进行了论述。军队的特殊环境及其纪律性，逐渐培养出一支时刻服从命令、集体性强、个人人格较弱的军人队伍，自我牺牲精神强烈，而且这种特性在军官身上比普通士兵身上更加明显。
《职业伦理与公民道德》
本书共分为四个部分：职业伦理、公民道德、财产权和契约权。
在第一部分中，涂尔干主要讲述了职业伦理与法团发展史，他指出职业伦理与众不同的特点：无关公众意识对它的看法。也就是说一个人在职业中所犯的错误若只与职业本身有关，不涉及公共意识，则只会受到职业惩罚，而不会在社会上损坏名声。职业伦理越发达，职业群体自身的组织就越稳定合理。接着，涂尔干继续讨论了职业伦理存在的必要性，他认为个体利益与群体利益经常是势不两立，要想让个体意识到社会利益，就需要道德纪律的作用。
第二部分中，涂尔干从国家的定义入手，进而谈到国家与个人的关系，最后讨论了国家的形式——民主制。历史表明，国家的存在是不断创造、组织和实现个人的权利，是一个解放个人人格的过程。个人人格需要意识到自身，不受外界因素干扰，出于此，国家需要武装好自身，用内在的道德活动代替暴力的对外扩张。民主制中的民主不在于支配国家人数的多少，而在于人们与整个社会的沟通方式，民主政体的特征就是人民实实在在的参与和发挥作用。而国家与公民之间的沟通有赖于将两者联系起来的次级组织——职业群体，这种组织能够使国家不再直接受个体的控制，个人也不再受到国家的压制。
第三部分中，涂尔干对财产权进行了论述。涂尔干用否定法对财产权进行定义：财产权是既定个体排除其他个体或集体使用既存物的权利，也就是说，被占有的物是一种不同于公共财产的物，宗教中的圣物也有这一特征，继而对圣物和财产之间的联系进行了论述。涂尔干认为劳动不是财产的首要原因，财产更可能是通过交换、遗嘱的生前赠与或遗赠、通过继承的方式获得。在财产权获得的条件方面，涂尔干提到了卢梭和康德关于财产权的看法，经过批判和论证，认为财产是一种占有，这种占有需符合时间优先和不侵犯他人权利这两个条件。
第四部分中，涂尔干讲述了契约发展的不同阶段：要物契约、血缘盟约、合意契约、公平契约。要物契约和血缘盟约都不是真正意义的契约，这两种契约的义务不是来自达成共识的意志的有效性。随着经济生活日益发展，生活节奏加快，这些因素减弱了仪式形式的重要程度，同时信仰的弱化也减少了庄严形式的存在，真正意义上的契约便产生了——由交互合意所形成的合意契约。许多情况下，人民是受环境所迫而达成压制性的合意，这种合意是不公正的，它对相关人员造成了伤害。涂尔干认为，契约不仅是合意的，而且需要的是建立在公平之上的合意，这种公平有赖于职业群体的发展。
《社会学方法的准则》
把社会事实视为物是涂尔干研究方法的基础，这意味着在研究事实时，将社会事实与物质之物放于同等地位，要抱有一种对一切都未知的态度，而不是带着预想的结论去搜集与之相关的证据。涂尔干在书中也对社会事实做了定义：一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给与个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。
涂尔干在本书第二章着重论述观察社会事实的准则，首先，最基本的准则就是要把社会事实作为物来考察，摆脱一切先验的看法，对社会事实本身进行考察。同时，要摆脱一切预断，只应取一组实现根据共同的外在特征而定义的现象作为研究对象。最后，要克服主观感觉，只采用具有客观性的感性材料。总的来说就是要从事实本身出发，而不受其它因素的干扰。
第三部分涂尔干论述了关于区分正常现象和病态现象的准则：1、一个社会事实一般发生在进化的一定阶段出现的一定种的社会里时，对于出现在这个一定发展阶段的一定社会类型来说是正常的；2、指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系的，就可以检验上述方法的结果；3、当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时，这种检验就是必不可少的。
关于划分社会类型的准则，涂尔干提出要基于社会种下考察社会事实，才能确定社会类型是正常的还是反常的，首先以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类，其次再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。
关于解释社会事实的准则，涂尔干提到了“原因”和“功能”两个词，认为要先到社会事实中去寻找原因，继而在社会事实与某一社会目的的关系中去寻找其功能。
关于求证的准则，需要在进行比较时，将处于同一发展时期的比较对象进行对比，以此观察社会演变。
《宗教生活的基本形式》
一、先导问题
这一部分中，涂尔干首先对宗教进行定义，继而对泛灵论和自然崇拜进行了批判，最后引出了图腾制度。
二、基本信仰
涂尔干认为图腾制度源于信仰，在进行图腾制度研究时，选择研究范围要注重单一类型社会，重价值胜过重数量，因此选择了澳洲，并以北美印第安部落作为补充。图腾信仰以名字和标记的形象存在，以动物为主要表现物种，植物和天体为辅，类别上包括个人图腾、集体图腾、性别图腾。在澳洲部落中，氏族群体在集体生活中地位较高，他们是由相同的名字联结在一起形成的集体，这些名字便是图腾，可传自父亲、母亲或是神话祖先。图腾作为标记，则是存在于外部事物或人的身体上。作为图腾图案的动物或植物在部落中大都被作为食用禁忌的存在，这体现了它们的神圣性，而这种神圣性不是源于动物或植物本身，而是源于其作为图腾的这一形象。除此之外，人在氏族中也被赋予一种神圣性。
关于图腾信仰的起源，涂尔干从以往学说对图腾信仰的错误观念入手，对其进行逻辑分析和事实反驳，最后对图腾信仰起源进行论述。以往学说主要是四种理论：1）图腾制度是先前宗教派生出来的东西，包括祖先膜拜和自然膜拜；2）集体图腾起源于个体图腾；3）地方性的图腾制度；4）图腾只是个名字。涂尔干指出“图腾制度是关于一种匿名的和非人格的力的宗教”，正如前文所述，作为图腾表现的动物和植物本身不具有神圣性，其神圣性来自图腾的“宗教力”，这种力不仅在物质上保护人们，也在起到团结和约束的道德作用，这种抽象的力的观念在低等社会中也得以印证。社会通过命令的方式作用于人们，并以舆论的形式作用于精神，激发出了人们对社会的尊崇，同时集体生活的欢腾似乎把人们带到另一个神圣的世界，在这个世界中他们感受到了不一样的力量，原始人并不清楚这些群体力量的来源，于是将原因归为其周围所看到的刺激感官的图腾形象，如旺宁架、储灵伽和牛吼器。另外，宗教力以物质的形式被设想，也促进了植物生长和动物繁衍。
在灵魂观念的论述中，斯宾塞和吉兰的灵魂转世说，以及斯特莱罗所认为的灵魂不能转生的观点，两者虽形式不同，却都走向了同一个结论：新生儿中神秘的、宗教的本原源自阿尔彻灵伽的祖先，这一本原便是灵魂。灵魂作为一种神圣性的精神存在，与凡俗的肉体相对立，除此之外，灵魂永存的信仰认为即使肉体死亡灵魂也会继续存在，这也体现了灵魂与肉体的区别。群体生活的永恒性需要氏族持续地繁衍生息，灵魂作为赋予氏族生命的力量因而要继续存在，这便是灵魂永存的原因。
三、主要仪式态度
这一部分涂尔干主要讲到了消极膜拜和积极膜拜。
《社会分工论》
我们通常认为，随着社会的不断进步，劳动分工也日益增强，进而带来物质生活的丰富，涂尔干进一步揭示了劳动分工的“道德功能”，不论是友谊还是婚姻，它们其中所包含的分工都加强了各自的团结感和凝聚力，这就体现了劳动分工在维持社会团结方面的功能（当然，涂尔干在后文也提到了劳动分工的消极功能，即劳动分工的三种反常形式：失范的分工、强制的分工和缺少共同协作的分工，我理解为对社会团结的破坏）。
法律表现出社会团结的主要形式，书中指出，社会团结有两个来源：一是个人意识的相似性，二是社会劳动分工。违反了意识相似性会受到压制法的惩罚；触犯了劳动分工，则受到恢复性制裁。恢复性制裁规定了义务，目的在于使事务恢复原状，其相应的制裁不一定有明文规定；压制性制裁对制裁进行了明文规定，意在通过惩罚犯罪来维护共同意识，促进社会团结，而对与之相应的义务只字不提。这两种制裁又分别作用于有机团结和机械团结。涂尔干在对机械团结进行讨论的过程中，提出了“犯罪”和“惩罚”这两个概念，他反驳了“犯罪行为因对社会产生危害而受到压制”的观点，事实上，许多对社会秩序造成更大混乱的事件，诸如经济危机时期的股市暴跌和公司倒闭，却没有相应的惩罚。书中提到了斯宾诺莎的一句话：任何事物都因我们喜欢而变得美好，而不是因为美好我们才去喜爱。犯罪同样也是这个道理，因为触犯了集体情感，遭到了社会的排斥才受到惩罚，而不是对社会带来了损失才称之为犯罪。随着社会的进步，产生于集体意识中的个人意识在不断增强，人与人之间的相似性减弱，个人的观念和倾向逐渐超过了社会成员的共同观念和共同倾向，由此，社会分工带来的有机团结不断增强，机械团结逐渐减弱。
在分工的来源方面，涂尔干反驳了分工源自人民持续不断追求幸福的愿望的观点。他首先从幸福本身出发，认为在贫穷和富有两个极端情况下，快乐的刺激或是改变不了什么，或是微不足道，只有在中庸的情况下，即使是最细微的变化也会给人民以不同的体会，由此看来，幸福追求的是平庸。随着文明程度的提高，自杀现象也在不断增加，这也从另一个方面说明幸福与分工进步没有关系。之后，涂尔干从社会环境方面寻找原因，日益增多的人口开始分散居住，不同的环境也促使人们从事不同的职业，同时，相比人口的增加，职位资源稀缺，竞争更加激烈，分工就越发需要发展，社会容量和社会密度便促进了分工。除了社会容量和社会密度的影响之外，涂尔干对遗传性这个次要因素也进行了论述，认为遗传性的作用随着社会的发展正在不断降低，分工的持续进步体现了个人能力以及社会的愈加复杂，这种复杂性和特殊性给遗传带来了阻力。同时随着人们之间差别的增大，遗传只能作用于人与人之间最普遍而又共同的特征。
分工是道德秩序的基础，它把人从自由状态中抽离出来，向社会整合方向发展，促进社会团结的同时也在随着社会团结而变化。同时，分工对个人人格而言不是一种阻碍作用，相反，个人人格的进步与分工的进步是一脉相承的。
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