孙倩读书报告（更新至10.24）

《不正常的人》读书报告
  《不正常的人》是福柯1974-1975年在法兰西学院授课内容合集。通过一份刑事精神病学的鉴定报告，引出对法律与医学连接体对不正常人范畴的界定。针对繁琐的法律证据的体系和证明体系，人们提出了：内心确信原则，这个原则在18世纪末具有十分确切的历史意义。首先人们再也不能在没有达成完全肯定的时候判刑，也就是证明和刑罚之间不再有比例关系。只有法律规定和确定资格的证据才能有效。另外，人们承认证明成立所依据的标准不是有效证据，而是确信。
  从19世纪开始，医生要求在司法制度内运用他们的知识和权利，而司法制度把它当作一种入侵。经过一系列改革，确实组织了某种医学-司法权力。重要表现在一是必须让每一个到刑事法庭上的人都经过精神病学专家的检查。二是特殊法庭的存在，比如针对儿童的法庭。 总体上，19世纪以后我们看到的一个医学和司法部分重叠的系统建立起来。福柯认为医学鉴定从一开始就违背了法律。他认为法医鉴定所针对的不是正常与非正常相对立的领域，而是对它们进行分级的领域，所针对的是“不正常的人”这个范畴。
  福柯认为“不正常的人”有三个源头，他们由历史上的三种人转变而来：“畸形人”（monstre）,“需要改造的个人”（individu acorriger）和“手淫的儿童”。在福柯眼中，畸形人的概念主要是一个法律概念而不完全是生物学或医学的概念，畸形人之所以被分离出来，当作单独的一个范畴，是因为他对法律提出了挑战，构成了法律的障碍。福柯这样解释其观点：我们，包括古代人不认为有某些残疾的人是畸形，例如瘸子，瞎子，笼子，虽然他们在生理上或形体上有缺陷。然而畸形在法律之外，是法律所没预见到的。因此这个自然的混乱引起了法律的混乱，畸形人就被当做对社会的某种威胁分离成一个单独的范畴。后来人们对畸形生理的关注变成对畸形行为的关注，精神病学把这种行为编码为社会的危险。
  另一个概念“需要改造的人”，出现在17和18世纪，他们出现在权力的纪律装置发挥作用的地方。这个群体是不服从管教，拒绝纪律的要求，权力机关面对不可改造的人所采取的的措施就是进行改造,。由于福柯研究的主要是批判和质疑现存秩序和知识体系的载体，所以在需要改造的人上没有过多探讨。
  而随着基督教忏悔技术的不断变化，以及神学院的出现，手淫的问题逐渐显现，针对儿童是资产阶级或者社会家庭中的儿童。此问题并非道德问题，而是生理学问题，医学问题。当时夸张的认为，手淫成了对儿童自己，对家庭社会最大威胁，危及整个国家民族的生存。家庭医学化的过程使医学知识和权力开始把家庭作为自己运转的领地。真正重要的不是儿童的性，而是对儿童的性进行干预的权力系统，制造出了儿童手淫的神话，这个神话对儿童的身体和家庭的组织进行投资和干预。
  在这一部分福柯对马尔库塞压抑理论进行了反驳。第一点是反驳对性的压力只针对儿童而不是有劳动力的成人。而现代社会通过道德来压抑性，这就不只是针对儿童。另外还对性压抑假说进行了经济学理论的批评。但福柯仅从经济学的角度分析，是在资本主义的背景下产生的，纵观现今中国社会，从社会学的角度来看，压抑性起源于对女性的控制，类同于女性裹脚的旧俗。现如今仍未开化的原因仍有待深究。



《心灵、自我与社会》读书报告
  米德用生物社会学的术语回答了人的心灵与自我如何在行为过程中产生的问题。在生物学基础上把社会学和心理学结合起来，米德用这种方法来解决 如何弥补冲动与理性之间的裂隙这个问题。
  在米德看来，自我是逐步发展而不是与生俱来的，是在社会经验与活动中产生的。自我不同于身体，它是自身的一个对象。自我，作为可成为它自身对象的自我，本质上是一种社会结构，并且产生于社会经验。人们通常根据我们所属的群体和我们所处的社会情境对整个自我进行组织。完整的自我结构反映了完整的社会过程。
  自我作为一个对象，其产生所需要的社会条件包括语言、玩耍和游戏。游戏和玩耍的根本区别在于，在玩耍中，儿童必须采取所有其他参加者的态度。只有当个人对他所属的有组织的社会群体所参加的有组织的、合作性社会生活或活动系列采取该群体所持的态度，他才实际发展出一个完全的自我 即获得他所发展的完全自我的品质。
  在自我的完全发展中有两个一般阶段：在其中第一个阶段，该个体的自我完全由在他和其他个体所参与的特定社会动作中 其他个体对他以及彼此之间所持的特定态度的一种组织所构成。第二阶段，该自我不只是由对这些特定个体的态度的组织所构成，而是由他所属的整个社会群体的社会态度的组织所构成。因此，通过把其他个体的态度组织成为有组织的社会的群体或群体的态度，使之成为对包括他和他人态度在内的普遍系统中社会或群体行为型式的一种个体反应，自我达到了其充分的发展。
  他人的经验进入某人是指该个体的姿态在他人身上引起的反应在他自身出现了。（财产的概念，它是本人可以支配而任何他人都不可支配的。当某人说“这是我的财产”时，他采取了他人的态度。）
  构成有组织的自我的，是对群体共有态度的组织。某人作为人存在，因为他属于一个共同体，因为他接受该共同体的规定并使之成为他自己的行动。他用它的语言作为媒介借此获得他的人格，然后通过扮演其他人的所具有的不同角色这一过程，逐渐取得该共同体成员的态度。个人社会交往的基本能力也是在扮演他人的过程中获得的，扮演的不同角色的他人越多其社交能力缺强。在某种意义上，这便是一个人人格的结构性。 各个体对某些共同的事情有共同的反应，当个体影响其他人的时候，那些共同的反应便在他身上唤醒，就此而言，他唤起了他的自我。因此，自我所依赖的结构性便是这一大家共有的反应，因为一个人要成为自我必须成为一个共同体的成员。这些反应构成了我们所说的人的品格。
  人格形成的过程是儿童扮演他人角色的过程，这个过程主要通过语言的使用而发生的。语言主要以有声的姿态为基础。语言在其表意上乃是姿态的会话，这种会话往往在个体身上引起它在其他人身上引起的态度，正是凭借作为社会活动媒介的姿态，才使自我获得完善，引起了扮演他人角色的过程。
  说到底，我们用自我意识所指的是在我们自身唤起我们在他人身上唤起的一组态度，特别是当它是一组重要的、构成共同体成员的反应的态度时。就像头疼是只有疼痛本人可以感知，这就不是所说的自我意识。
  由此联想到库利的镜中我理论。人的行为很大程度上取决于对自我的认识，而这种认识主要是通过与他人的社会互动形成的，他人对自己的评价、态度等等，是反映自我的一面“镜子”，个人通过这面“镜子”认识和把握自己。因此，人的自我是通过与他人的相互作用形成的。


《时尚的哲学》读书报告
  在齐美尔的字里行间，永远能感受到一种连续不断的思想的启示，他的文字是那种能够不断地激发起阅读者灵感的文字。齐美尔的书有着大都会的气息，他所探讨许多问题都是大都会中的日常现象，而且是日常现象中的细节性元素，例如货币、卖淫、娱乐等等。齐美尔以沉思的姿态凝视大都会的这些流动的场景，把喧闹背后的寂静从容不迫地揭示出来。齐美尔讨论问题从不局限于某个领域某个方面，他总是把问题还原成普遍的人类问题，在最本原的层面上加以论述，始终关注现象或事物与人的存在和人的日常的存在有何关联。他对事物几乎不做什么结论性的判断，往往只是为我们指出理解一件事物所可能的各种方向。
  现在的社会科学仅处于人类能够考察其庞大清晰的社会结构的阶段，就如同生物科学在显微镜诞生之前仅能研究有一定体积且彼此分离的器官一样。无论是在社会科学领域还是自然科学领域，一种观念已经成为普遍存在：实际发展的真正动因是繁复多样的影响力的汇总。成为社会运行影响因子的不仅仅是大型的、超个人的整体结构，感官的相互感知同样影响着人类的社会生活、共存、合作与对立。齐美尔提出，我们之所以可以进行人际互动是因为人们相互之间引发了感官效应。作为一个普通的社会化的个体，我们往往过多地依赖于人类的主观感受，将感官印象作为了解他者的手段而将他人隔绝在自我之外。俗话说，眼睛是人们心灵的窗户，在所有的感官中，眼睛具有独特的性质。齐美尔称，注视或许是一种最直接最纯粹的互动方式。射向他人的视线与对他人的感官本身是具有表达性的，他人注视别人的眼光也具有同样的性质。简单来说，表达自己的方式不仅仅可以通过语言或者肢体动作，注视他人的目光同样能传达出个体想要表达的信息，这就是视线交流，这种交流必须在双方互相注视的情况下才能发生。注视他人的视线可以表达出对对方的喜爱或厌恶，也能表达出个体本身的状态。比如自信的人善于与别人对视进行视线交流，而敏感自卑的人往往总是在避免他人的目光。像文中提到的“鸵鸟战略”：个体假使不注视他人，确实会在一定程度上避免被对方发现。这一点在现实生活中有很真实的表现，在课堂上老师要提问问题的时候，同学们为了避免被提问通常都是狠狠地低下自己的头，老师也往往提问那些与老师进行了对视的同学。不仅是人，动物也同样如此。狗作为智商相对较高的动物种类，他在做破坏之后会表现出收耳朵、夹尾巴以及不敢与主人对视的表现来保护自己不陷入尴尬的境地。
  社会的本质以一定的物质生产活动为基础而相互联系的人类生活共同体。相互联系的个体是社会存在的关键。社交冲动的产生源于其中的满足感和由事物独特性引发的快感。人们出于某种特殊的需要和利益而联结成整体，从中获取消灭孤独的快感。齐美尔将社交视作一个独立的事物，其形式本身就是目的，他认为社交越来越成为一种目的性活动，虽然社交中人们的交谈没有实质意义。但正是在社交中，人们能够进行互动获得平等，这都与人彼此间的关系有关。吃喝是碳基生物赖以生存的基本技能，进食在生理学领域是一种绝对普遍的人类行为，但这简单的行为具有社会学意义。饮食的社会学结构的出现把进食行为排他的自私性与人们在一起的频率相联系。
  从生理学基础来看，生物身体需要运动和安宁、生产力和感悟力。将这种分析运用到精神生活可以发现，个体既追求普遍性又寻求特殊性。普遍性和特殊性的关系，也就是共性与个性、一般与个别的关系，它们是辩证统一的。模仿这种行为满足于将个性与普遍性融合起来，并且强调变化中的永久性因素。时尚是既定模式的模仿，它满足了社会调适的需要。时尚作为现代生活中充满活力的普遍现象，它既鼓舞了个性化、差异化的存在，又将大多数人引向了同一方向，提供了一种把个人行为变成样板的普遍性规则。从时尚的内容来看，时尚具有阶级性，较高阶层会在低阶层模仿他们的时尚之时抛弃它转而制造新的时尚。从时尚对社会发展形式的意义来看，时尚的历史就是企图将个性与普遍性这两种对立的倾向越来越完美地调节为流行的个人与社会文化的历史。时尚对现世的生活标准完全不感兴趣，它全然地与正式的社会动机有关。时尚从来不在宗教信仰、社会主义、科学兴趣这些领域作祟，因为这些领域存在着客观稳定且不容变动的教条。
  时尚总是由较高阶层统领的，它与社会阶层共存亡。正如文中卡菲族和布西门族两个例子相似，新中国初期人民公社时期阶级分层弱化，时尚的追求在这一时期不复存在，无论男女老少，人们的服饰区别都不大，解放装、中山装成为不分季节和男女的统一服装类型。而现代社会已经具有完备的结构分明的社会秩序，因此时尚的更迭迅速。时尚的存在具有限制性，它只存在于少数人之中，一旦被广泛的接受和运用，那么它就不再叫做时尚。因此可以说时尚是在普遍的共性中追求的特立独行。然而不能忽视的是它还必须存在于社会等级中由较高阶层的人统领。如果较低阶层的人去追求与众不同的风潮，它不会成为时尚，而是会被认定为怪异的非主流文化。这就是当代青年在青春期追求独特和时髦却往往与时尚背道而驰的原因。还要注意的是这里的较高层次往往是指社会中层人士，因为上层人士基于统治需求会遵循传统固步自封而不轻易接受时尚这种快速的变化。每一个阶级的每一个人都存在着一定量的个性化冲动与融入整体之间的关系，以至于这些冲动中的某一个如果在社会领域得不到满足，就会寻找另外的社会领域直到获得它所要的满足为止。女性更倾向于追求时尚的原因在于，女性长期服从于父权社会形态，缺乏生存空间和个人行为的自由。在生物学角度上，女性相对于男性来说更加忠诚，她们在本性上具有强烈的专一性和一致性，为了在普遍与特殊中建立平衡便更加追求外部领域的强烈变化。
  现代生活最深层次的问题来源于个人在社会压力、传统习惯、外来文化、生活方式面前保持个人的独立和个性的要求。齐美尔在大都会这一部分所探究的重点在于回答在适应外部压力的过程中个体如何调节自身的问题，这一问题是在当今时代仍需重点关注的。都市通常为认为是金融中心，大都市被货币经济所主宰。在原始社会生产者直接服务于消费者，双方相互熟悉，而现代大都市交易依存于市场，交易双方互相陌生没有过多交集，货币经济已经完全取代家庭生产和直接的实物交易。相对于传统社会的温情脉脉的氛围，大都市人的理性致使冷血残酷的追求利益和务实占据了主流，现代精神变得越来越精于计算。在快速流转和强烈反差的都市社会下，产生了一种专属于大都会的心理现象—厌世。强烈的长期的刺激使人麻木，厌世态度的本质在于分辨力的钝化，都市人逐渐变得除了对货币利益的追求放弃了其他一切兴趣。人类并非生而厌世，那是面对都市生活的危险而进行的自我克制。由此转看当代社会，阶段性的社会矛盾在都市青年这一特殊群体身上表现出来。根据结构功能论的视角，都市人的厌世心态产生于整体的社会结构中政治、经济、社会、文化各系统及其所承担的功能失衡状况。当代都市青年普遍存在着看淡一切、随遇而安、不争不抢、不求输赢的心态。齐美尔提到，都市之所以导致和助长了个人的独立生存状况的原因在于，现代文化的发展是以凌驾于精神文化之上的物质文化的主导性地位为基础的。


读书报告
浅述中国国家治理的制度逻辑
中国文明有机体与其他古老文明相比为什么可以在历史上生存如此之久；中国在历史上为何既有辉煌的文明发展历程，又存在长期的停滞徘徊；中国社会在近现代的几十年理为何突然迸发强劲的活力。国家的制度设施是国家运行机制、问题解决方式和中央与地方政府、国家与社会的关系的基础。此书回答这些问题的着眼点便是中国国家治理的制度逻辑。国家治理的制度逻辑可以解释为制度安排所导致的因果联系。中国社会极快速度的翻天覆地的变化使得常年沉浸于统计模型和数据资料分析中的作者无法激发出新的思路。为了缩小自己与中国现实社会的差距，作者改变研究风格，由量化研究转向田野调查。本文作者的研究策略即是从微观和现实出发，进行亲身参与的田野观察来思考现象背后的内在联系和机制。然后由微观扩及宏观视角，从现实社会扩及历史社会，从而进一步探寻国家治理的深层秩序。
作者把从古至今的中国国家治理张力总结为“一统体制”和“有效治理”之间的矛盾。“一统体制”即指中央政府对其广大国土及居住其上的民众、各个领域和方面有着最高和最终的决定权。“一统体制”要求中央的命令在地方必须要严格地、不折不扣地执行，否则会破坏中央的权威。“有效治理”则是因为国家治理的范围过大，不同地方的实际情况不一样，如果地方贯彻中央命令，有效治理就会下降。可以看出，中国历史政治历程就是一统体制和有效治理之间的动态关系变化。“一统体制”依靠官僚体制和一统观念制度这两个基本的机制来维系。但在中国社会的发展过程中，这两个机制面临着巨大的挑战：官僚组织承担着越来越多的治理功能而不堪重负。面对这种矛盾，地方会采取一定的灵活变通来应对上级的验收，这无疑会损害中央权威，引起中央的压制；中央还通过政治礼教化和运动式治理的“纠偏”机制来提高有效治理能力。虽然存在着一系列的机制来缓解二者之间的矛盾，但这一体制的制度逻辑极大限制住了制度的创新和再发展，不利于中国社会的制度法制建设和现代化的发展。
国家治理的模式决定其政治运行特定的有事、负荷、困难和挑战。国家治理模式的两个主要线索是中央权威与地方权力间的关系以及国家与民众间的关系。本书的前两部分主要关注的就是第一种关系，第三部分关注的是国家与民众的关系。国家治理面临的一个重要挑战即是其治理规模以及由此产生的治理负荷。作者认为国家治理规模所面临的的挑战和负荷是技术治理手段没有办法解决的，应对这一挑战的核心制度安排是国家官僚组织。在本文中，官僚组织是一种权力关系明确、等级层次有序以及通过专业化人员和正式规章制度来贯彻落实自上而下的政策、具有高效率和执行力的组织形式。
本书以韦伯三个国家合法性基础-权威类型-支配方式的理想模型为研究视角，讨论了中国官僚体制在中国国家支配形式中的结构位置以及由此产生的特定的组织形式和行为，分析了从封建中国到近现代中国合法性基础类型变化以及相对于的权威类型-支配方式变化。借助孔飞力、黄仁宇、王亚南等前人的研究成果，作者指出中国古代以氏族社会以来的祖宗之法的家产制和君权天授的卡里斯玛为皇权合法性基础，相应地产生了宗法制、嫡长子继承制、三纲五常等支配形式，塑造了古代的自然秩序。正因为如此，中国的科层制政府，不是韦伯所认为的那种一切循规蹈矩、依法行政的科层制政府，而是对上负责、官员与皇帝形成人身依附关系的政府。皇帝拥有专断权，具有不按照科层制法律打断官僚常规运行的权力。但是相应的，官僚为了自己的生存也会对皇权的专断采取抵制行为。正如《叫魂》一书中，叫魂危机被弘历利用来整顿官僚体制中的问题。弘历将缉捕妖首的失职归咎于官僚的懈怠、无能，以此动摇官僚们用来保护自己的常规行为方式湖南省官员组成统一战线，以人数来赌安全，以此分散危机。政府处理维持帝国的秩序外，还有为官僚君主制的运作提供象征性的资源的作用。妖术危机对于政府来说是一次紧急状况，对弘历来说，这次危机验证的他对官僚制度的怀疑猜忌。韦伯的观点是专制权力和常规权力是相互冲突的，历史的发展会使常规权力取代专制权力。官僚自身行为收到繁琐的规章制度的严格控制，稍有违反便会受到弹劾而被处置。这些规章制度同时成为官僚的保护机制，它们划清了官僚职责行使的边界，从而抵抗了君主的专制要求的繁衍。可见规则反而使人们的身份地位趋于平等。实际上，官僚机器就是在自己监视自己。弘历认为常规考评制度的问题在于它的滥用和误用。大恐慌同时发生在不同群体身上，而发生的条件却不同。对于大多数普通民众来说，他们通常难以接近权力，在国家清剿异己之时，他们便抓住这偶然出现的权力来大肆打击自己的敌人。在这种情况下，受打击围剿的不过是那些下层社会的流浪汉、乞丐、游方僧道等。“在缺乏一种可行的替代制度的情况下，统治者就可以利用操纵民众的恐惧，将之转变为可怕的力量。生活于我们时代的那些异见人士和因社会背景或怪异信仰而易受指控的替罪羊，便会成为这种力量的攻击目标。民间百姓的愚昧、官僚机构的冗余、经济与文化不平均的发展都导致了这个社会出现种种问题，而就现今看来，息事宁人、层层相护、欺上瞒下的作风态度在社会中仍然屡见不鲜。除此以外，非正式制度，也就是乡土关系、同学关系产生的人脉网即是对科层制政府的阻碍，也是对正式制度的补充和组织内灵活性的提高，并且帮助地方官员面对上级自保，毕竟对上负责导致下级官员的命运决定于上级，而且缺乏有效的法律机制来保护自己。
当代中国的合法性基础由“祖宗之法”转化为法理型，也就是依靠一套受到公众认可的宪法为基础，一切政府运行依赖这套法律运行。从1949年《共同纲领》之后，现代中国进入法治时代。这本来有利于韦伯理想的科层制政府诞生，但是事实上，法理型只是外表，毕竟对上负责的制度并没有发生变化——这里面有父权制的阴影，官员不可能完全依靠法律自谋生路，自然也需要非正式制度来保护自己。建国初期的其中一个做法是试图将执政党与实际运行中的官僚体制加以区分，将执政党抽象化、卡理斯玛化，因此与后者出现的诸多问题区别开来。但是官僚体制作为国家执政工具，其组织失败不可避免地会引起人 们对体制中最高权威的质疑，因此动摇卡理斯玛支配形式的合法性基础。另一个做法是试图以官僚体制与群众运动双重并用，互为钳制，但是导致了政治动荡。由此，产生合法性危机。后毛泽东时代，执政党有转向法理权威的尝试，但是在路径依赖下许多做法仍然是加强卡理斯玛权威。具体措施包括，强化在意识形态领域中的管控，强化政治教化方面的一系列努力、制造经济“奇迹”。由此，官僚体制从规模到权力几无节制地扩张膨胀。在社会多元化发展的背景下，民众挑战卡理斯玛权威。合法性危机更加严重。
最后，官僚政府与人民息息相关。中国官僚政府强而公民社会弱。官员更多地根据完成任务的逻辑对社会进行干预，这极大阻碍了民众的自治空间，最终让群众缺少抵抗非科学决策的力量。如果干预失败，政府对人民的权威将大大削弱，政府与人民之间会形成很大的裂痕和不信任。在中国农村，1949年前的乡土逻辑是费孝通的差序格局。人们依靠血缘、家庭和宗族形成社交圈，将人们编织到家庭邻居的网络中。1979年开始实行家庭联产承包责任制后，生产单位变为家庭。传统的乡土逻辑得到了复兴，家族在农村仍然具有优势。这种乡土逻辑是对官僚逻辑的抵抗。随着基层居民的自治，官僚逻辑逐渐被乡土逻辑所取代。基层官僚机构的使命已经从过去的干预转变为维护社会秩序和稳定，确保民主程序和经济建设的正常运转。



《新教伦理与资本主义精神》读书报告
  本书论述了两个基本问题，一是近代西方资本主义产生及其本质；二是社会伦理与经济行为的关系。概述在肯定精神与文化因素对经济社会发展具有巨大的推动力的前提下，阐述了新教伦理与潜藏在资本主义发展后面的某种心理驱动力（资本主义精神）之间的某种关系。
  在第一章宗教派别与社会分层中，韦伯通过对大量社会事实和经验的归纳分析，指出宗教团体与社会阶层之间存在着内在联系。他在本章的一开始便指出，在任何一个多种宗教成分并存的国家，工商界领袖、资本占有者、近代企业中的高级技术工人、尤其受过高等技术培训和商业培训的管理人员，绝大多数都是新教徒。经过对宗教团体和社会阶层历史事实的归纳分析，韦伯认为新教与资本主义之间确实存在着联系，同时韦伯也提出了研究新教伦理与资本主义精神，要从探究在基督教的不同派别中存在过的那些宗教思想入手。
  第二章资本主义精神。要探究新教伦理与资本主义精神之间的关系，必须要先确定研究中的资本主义精神是什么。韦伯引用本杰明·富兰克林和雅各布·福格的话语对资本主义精神进行描述。他认为前者表现的是一种精神气质和个人倾向，而后者表现出一种具有伦理色彩的生活行为模式。第三章路德的天职观。韦伯也将这一章称为研究任务。关于“天职”的概念是路德最先提出的，天职是要人完成个人在现世所处地位赋予他的责任和义务。韦伯指出路德意义上的天职观念对研究的资本主义精神的出现的影响是不确定的，但新教各教派或许在天职观念和资本主义精神方面建立了清晰地联系。所以韦伯研究的对象是在现实生活和宗教动机之间的关系较之于路德派更容易理解的教派。
下篇为禁欲主义新教诸分支的实践伦理观，第四章尘世禁欲主义的宗教基础，对四种主要的禁欲主义新教派别形式（加尔文派、虔信派、循道派、浸礼会各派别）的教义进行了详细的分析描述。韦伯指出在研究中更倾向于把主观接受禁欲主义信仰对个人行为产生的影响作为起点，这正是第四章所讨论的内容，在这一章，韦伯大致概述了清教主义天职观的宗教基础，下面则要探讨这种天职观进一步的影响。第五章禁欲主义与资本主义。韦伯指出清教徒反对的并不是财富本身而是在于占有财富有招致懈怠的危险上。并且指出强调固定职业对禁欲的重要性，为近代的专业化劳动分工提供了道德依据。
  韦伯的研究试图阐明在各种复杂的相互影响的历史因素中，宗教力量对资本主义精神的形成所发挥的作用。韦伯所谓的资本主义精神，是指个人把努力增加自己的资本并以此为目的活动视为一种尽责尽职的行动，把赚钱本身当作一种目的、一种职业责任、一种美德和能力的表现。新教伦理所表现出的现世禁欲精神和合理安排的伦理生活却无意中促进了经济活动的开展，新教伦理赋予了经商逐利行为以合理的世俗目的。它致力于探讨这样一个问题，即近代资本主义为什么仅仅出现在西方，而在同时期的东方却呈现停滞之势。该书的独到之处，在于极为注重对资本主义经济兴起过程中非经济因素的重要意义的深究。


理性时代的疯癫
《疯癫与文明》是一部关于疯癫的历史，福柯全面考察了从文艺复兴到今天文学、哲学、艺术中所体现的疯癫。在第一章愚人船中，病人乘上愚人船是为了到另一个地方去，当他下船，他是来自另一个世界的人。因此，病人远航实际上是一种严格的社会区分，又是一种绝对的过度。在某种意义上，这不过是透过半真实半幻想的地理变迁而发展了病人在中世纪的边缘地位。本章中讲述了疯癫的几种形态，最重要最持久的是浪漫化的疯癫，其文学典型是《堂吉诃德》。正是由于这种疯癫，另一种时代，另一种艺术，另一种道德的价值会引起质疑，但是疯癫也会反映出人类的各种想象，甚至是漫无边际是遐想。另一种形式是狂妄自大的疯癫，虚妄的自恋与自身认同。第三种疯癫是正义惩罚的疯癫，它属于道德领域。最后为绝望情欲的疯癫。
从任何意义上看，这个世界在17世纪初对于疯癫是特别友善的。疯癫在人世中是一个特别友善的符号。它是一种被骚扰的多于骚人的生活，是一种荒诞的社会骚动，是理性的流动。
第二章大禁闭。禁闭疯癫病人的总医院是在国王在警察和法院之间、赛法律的边缘建立的一种奇特的权力，是第三种压迫秩序。就其功能和目标而言，总医院与医疗毫无关系。它是该时期法国正在形成的君主制和资产阶级联合的一个实例。它和王权有直接联系。总医院的代理人是实际统治者，是王权和资产阶级财富派到这个贫困世界的代表。这种结构属于法国的君主制和资产阶级联合的秩序，与其各种绝对专制主义的组织形式相吻合，因此很快便扩展到了全国。禁闭这种大规模的、贯穿18世纪欧洲的现象，是一种“治安”手段。按照古典时期的严格定义，所谓“治安”就是使所有那些没有工作就无以生存的人能够和必须工作的手段的总和。在人们赋予禁闭以医疗意义，或者说至少在人们以为它具有这种意义之前，之所以需要禁闭，不是出于治疗病人的考虑，而是出于完全不同的考虑。使禁闭成为必要的是一种绝对的劳动要求。在博爱主义想辨认出某种救死扶伤的慈善印记的地方，只存在对游手好闲的谴责。实际上，这是文艺复兴以来为消灭失业，至少消灭行乞而采取的各种重大措施中的最后一着门。
禁闭的另一种意义，其功能还包括给被禁闭者提供工作，使他们对民族繁荣做些贡献。这种周期性功能是很明显的：在就业充分和工资高涨时期，它提供了廉价劳动力；在失业严重时期，它收容了游手好闲者，发挥了防范骚扰和起义的社会保护作用。
在第六章病人与医生中讲述了医院是隔离过教养的场所，治疗疯癫并未在医院进行。书中列举了几种治疗疯癫的疗法。第一种强固法认为疯癫的原因是神经不够坚强，理想的医治方法是扶持“元气”来抑制躁动，最有效的强身方法是使用铁这种物质。另外清洗法的理想疗法是彻底清洗，用明亮清洁的血液置换患者血液，但这种方法并不可行。还提出用物理方法，在身体表面制造创伤或疮疖，使郁气从此排除，主要任务为消解体内造成疯癫的发酵因素，可利用咖啡，奎宁，肥皂等物质，最常见的是醋。此外，浸泡法也是治疗疯癫的方法。由于传统的涤罪新生的沐浴礼仪以及浸泡可以改变液体和固体的基本性质的两种观念而产生浸泡法。在17世纪末，水疗法重新成为医治疯癫的主要方法。到18世纪，由于水过于万能反而声誉日下。到皮内尔时代，水依然被使用，但其曾经夸大的性质被消除，只保留简单的净化功能。认为水具有的强烈性可以冲刷掉不洁之物。最后一种疗法为运动调节法，认为疯癫的原因是体液阻滞、神经纤维僵直、思维和意识固定，应该用散步、跑步、骑马等运动来治疗。不过朗克尔认为此运动颠簸对心脏有极大的伤害。相反的，狂躁症要暂时停止运动来调节躁动，使其集中注意力。
通过梳理福柯在《癫狂和文明》中所论述的历史，可以看到生动地看到力量，身体，知识之间错综复杂的关系：政府、强制部门、医疗、大众言论、艺术、形而上学之间交错的运动。文艺复兴前，疯癫是未知、神秘的知识的象征；古典时期，随着疯癫者的被禁闭，他们逐渐被解释为虚无谵妄，是理性的眩惑；随着现代精神病院的诞生，疯癫陷入彻底沉默，在理性话语系统的统治中完全失语。这样的讨论告诉我们理性和非理性之间的对立不是必然的，而事实上理性未必具有完全解释非理性的能力。后来当弗洛伊德把病人从疯人院的状态中解救出来时，并没有根本上改变疯癫的沉默状态，而只是重组了疯人院的各种权力，集中到医生手中，并扩展到极限。精神分析能够消除某些形式的疯癫，但始终无法进入非理性的统治领域。18世纪以来，尼采、荷尔德林等人的作品是非理性偶尔划破夜空，它们绝不可能被归为可治愈的精神错乱，它们凭借自己的力量对抗着巨大的道德桎梏。


读书报告
    孙倩
  在重新回归读书的起始，我选择了阅读《社会学思想名家》一书。这本书作为在美国被广泛使用的社会学专业教科书，详尽的介绍了包括孔德、马克思、斯宾塞、涂尔干等十五位社会学大家的理论学说以及背景和经历。正如科塞所说“一名学生如果要真要理解社会学思想史，仅仅了解理论观点和理论结构是不够的。要想抓住这些理论的内在含义，还必须在一定程度上熟悉产生这些理论的社会环境和学术环境。”我同样认为如果不能从理论产生的社会背景来理解理论的话，就很难产生正确评价。在阅读之前，我以为这本书也像其他教科书似的晦涩难懂、枯燥乏味，但当我读了之后，我便推翻了之前的想法。这本书在每章清晰的介绍了这十五位名家的学说、生平、学术背景和社会背景，用大量的人物生命史把大家放在背景中去讲述。这使我在阅读中不仅仅是学习他们的理论，更是能够从中了解理论大家们鲜活的生命。仍记得准备考试的时候被晦涩难懂的诸多理论折磨的经历，死记硬背常会出现记错混乱的情况。唯有理解产生理论的社会背景以及大家的思想背景，才能使整个理论立体起来。例如书中第一章所介绍的孔德，首先介绍其主要学说。孔德旨在创造一种自然主义的社会科学，既可以解释人类历史也可以预测未来进程。其学说的两大支柱便是研究社会进化过程的社会动力学和研究系统各组成部分相互作用规律的社会静力学。孔德提出必须用研究自然界的科学方法来研究人类社会，强调规律的重要性，并且否认长期传统的权威，坚持一切都是相对的，人类的认识是个连续发展的过程。但他又不反对一切权威，认为科学研究需要对无效推测和不受约束的乌托邦主义加以严格的限制。此外，孔德把分工视为社会进化的强大推动力，认为人的主要观念经历三个理论状态：神学-形而上学-实证阶段，每一精神时代有相对应的统治类型。在学术背景中对孔德进行可更加丰富的介绍。孔德是思想启蒙的差内，是自由主义者，反对对人类社会采取个人主义的观点。并且受杜尔哥和孔多塞的影响，孔德是学说带有强烈的等级制、反对个人主义和非平等主义的色彩。此外孔德的学说还受到亚当斯密的影响具有自由主义传统。另外，通过孔德生平的介绍，更加多方位的加深了理解。总的来说，此本书帮助我在对社会学基础理论有基本了解的情况下的一次丰富和提升，更是为之后对各大名家的深入阅读打下了基础。
  正式进入经典阅读后，我选择从涂尔干开始读起，首先阅读了《自杀论》。书中批判了以个体心理学解释自杀现象的传统理论，建立了用社会事实的因果关系分析自杀的理论，阐述了社会与个人的关系，认为当个体同社会团体或整个社会之间的联系发生障碍或产生离异时，便会发生自杀现象。自杀有利己型自杀、利他型自杀、失范型自杀和宿命型自杀四种类型。涂尔干对自杀的定义是，自杀指的是任何一桩直接或间接导源于受害者自身主动的或被动的行为，且受害者知道这一行为后果的死亡事件。并将自杀现象分为两个不同层次：个人自杀事件属于个人层次，而群体自杀率则属于社会层次。社会学无意于探求导致个人自杀事件的具体原因，只是把群体自杀率达到这一社会层次上的社会事实作为自己的研究对象，从而避开了心理学的解释。涂尔干在第二部分中将自杀划分为四种类型：利己型、利他型、失范型以及宿命型。利己型自杀是与群体整合程度呈负相关，整合型强的群体对个人起到支持性作用，相反涣散的群体使成员在受挫时得不到帮助，容易产生自杀倾向。与此相对的是利他型自杀。这种自杀与社会整合程度成正相关关系。社会整合过于强烈之时，盖度的整合使个性受到压抑，成员被期待完全服从群体的利益和需要，会导致义务性自杀或负疚性自杀这种利他型自杀现象。另外两种自杀类型与社会道德规范有关。社会道德规范最重要的功能是给社会成员指明生活方向，所以当社会道德规范松弛之时，个人欲望膨胀，个人欲望一旦得不到满足，便会遭受挫折打击，由此产生的自杀为失范型自杀。但如果规范的约束成为一种负担和压抑，言行举止都要受到限制，整个人生就会涂上一层宿命色彩。这种自杀为宿命型自杀。涂尔干指出，虽然促成自杀事件的个别原因是多式多样的，但群体自杀率却受基本社会事实的制约，自杀率只能从社会学角度加以解释。会基本性质可以分解为两个基本因素：社会整合和社会道德规范，这两个因素是影响自杀率的基本原因。整合反映着群体成员与集体的联系方式和结合状态，其实质是一种内聚力，对群体成员产生一种支持作用。社会道德规范的实质是一种控制力，其作用是限制和调节社会成员的欲望、行为，帮助人们将各种欲望转化为可以实现的目标并规定了实现目标的方式和途径。社会整合状态与社会道德规范共同影响着一个社会的自杀倾向，它们的平衡状态对社会自杀倾向具有一定的遏制作用，如果二者处于适度、稳定状态，社会自杀率就处于一个稳定的低水平上，一旦整合与规范超出了适度范围，无论是不足，还是过度，都会引起自杀率上升。迪尔凯姆的自杀理论在社会学发展史上占有里程碑式的重要地位，不仅仅是因为它在经验层次上验证、深化和发展了他的社会学基本理论，更主要的是因为这一研究体现了实证社会学的基本精神，在发展实证社会学研究方法方面取得了实质性突破。