孙晓丹读书报告（更新至2022.11）

耶路撒冷审判之后（未完）
二战中纳粹德国对犹太人进行残虐的屠杀，艾希曼在帝国保安总局专门负责犹太问题，战败后艾希曼曾试图逃离，但被美军抓获，之后逃脱，流亡到阿根廷，后以色列在阿根廷将艾希曼抓捕后，因其无国籍的身份，轻而易举的将艾希曼带回以色列。对以色列来说，这次审判是犹太人第一次有能力审判对自己民族犯下的罪行，第一次不必向别人请求保护和评判，不必求助于“人权”或类似的折中性措辞，任何国家或民族都不会将这种机会拱手于人。耶路撒冷法庭将艾希曼或是纳粹的罪行仅限于种族，将其视为与漫长的仇犹和反犹历史无异的行为，但在阿伦特看来，种族歧视、驱逐异族、种族灭绝三者并不相同，前者只是侵犯了邻邦的领土主权，后者则是危害人类多样性，是“人类生存状况”的特性，其罪行是对人类的共同罪恶，而不仅仅是犹太人，除去审判过去所犯下的罪行，更要预防未来再发生相似的局面，毫无疑问，被告及其行为的性质加之审判本身所引发的普遍性问题，远远超出了耶路撒冷法庭考虑的范畴。对种族的屠杀并非是历史上的头例，而依托于现代化的科技手段，使被屠杀的暴行规模剧增，犹太人在二战的遭遇却是不得不讨论背后的现代性后果。不难想象，在未来的自动化经济时代，究竟哪一群体会以何种标准被选中而一夜之间惨遭灭亡。
在耶路撒冷由地方法庭进行审判的做法也在国际上掀起讨论。从受害人角度出发，当主体从单一种族变成全人类时，需要一个国际法庭来主持正义。卡尔·雅斯贝尔斯宣称“一是因为这一罪行在法律上尚未定性，如何界定和规范尚属模糊；其二这宗对全人类的犯罪，裁判权只能交付一个代表全人类的法庭，究竟谁有资格审判一种由政府命令实施的犯罪，至今有待解答。”由此形成的惩罚、审判以及延伸出的舆论范围，由这种方式制造出的让世界代表都感同身受的“尴尬境地”，不仅能够伸张原有的正义，同时还能警醒未来犯罪的可能性，强调事件本身的邪恶性质。从法律适用性角度看，以色列违反了属地原则，没有将罪犯带回犯罪实施地审判，而将其与古老的海盗犯罪相类比，海盗之所以成为人类的敌人，是因为其生活在无主权的公海，不隶属于任何共同体，他们的行为只是为个人利益，而不效忠于任何国家，显然艾希曼并不是如此，他的犯罪是在一部具有犯罪性质的法律之下，被一个具有犯罪性质的国家所实施。同时，不同民族有不同的文化背景和习俗，受制于不同的法律，此举易引起国家间混乱与冲突。
耶路撒冷法庭完成判决后，迅速的将艾希曼送上绞刑架。虽然死刑在意料之中，但这场快速的行刑的影响并未满足某些国际人士的预期——一场盛大的复仇宴。
艾希曼在辩护中多次说明：我或从未下令杀死过任何一个犹太人。但在艾希曼所扮演的角色的行为之下，却有近百万犹太人间接丧命。他认为自己只是在国家行为之下奉命行事，接受纳粹政府制定的价值观，全力执行希特勒的命令，是他的分内之事。艾希曼为获得个人提升而特别勤奋地工作，“他只不过从未意识到自己在做什么”，他明白究竟发生了什么，但却从来不思考，恶得很平庸，这边是阿伦特在书中所讨论的“这究竟是一种怎样的罪”。
又或者，艾希曼坚守了世俗公认的道德底线，拒绝完成反犹行为的命令，后果可能是无法得到升迁，或是因违抗命令被处罚处死。但命令不会因此取消，转移屠杀行为也不会停止，执行角色可以替换，总会有人来扮演“机器上的齿轮”，换言之，既然毕竟有人得犯罪，只是碰巧是他而不是别人罢了。在极权政府统治下，这种科层制度把人完全变成行政机器上的小齿轮，令他们丧失人性。更特别的是所有的罪都发生在“法制”秩序之内，其行为背后的主导是国家利益，在此理论下，以国家名义实施的犯罪被视为紧急措施，不受法律惩罚。在不同的统治机器和政治秩序下，不同的原则如何适用，能用来解释的法学概念已经捉襟见肘。
除去对艾希曼的审判，在战后还有一个根本性的问题就是时代的道德性，人类如何明辨是非，是坚持自我还是跟随大众，只能根据自己的判断力指导行为。当纳粹在欧洲引起全面的道德崩溃，个体为了自我生存而大部分保持沉默，这种沉默一定程度上也带有间接责任的意味，如果一旦存在罪变成集体的，那么对任何一个人都无从谈及有罪或无辜。
耶路撒冷在一定程度上满足了伸张正义的要求，但耶路撒冷审判之后，如何判定个人的有罪或无辜，个人承担罪责的最后限度在哪里？极权主义下的道德难题仍是值得讨论的问题

女性主义专题——未完
布迪厄在《男性统治》前言中写：“如果不是被研究的整个逻辑性吸引至此，不会挑战男性统治这个如此艰辛的课题，我不断的为这个被称作信念悖论感到惊异：法定的秩序，连同它的统治关系，它的权利和破格优待，它的特权和不公正，除去几次历史事件中之外，能够如此轻易地永久延续下去，而最无法忍受的生存条件可能常常作为可接受的甚至是自然而然的现象出现。在男性统治及其得到承认和接受的方式中，常常看到这种自相矛盾的服从的典型例子…………在反对统治形式的所有政治斗争中，女权主义斗争注定占据一个原始的和公认的地位。”
女性是如何从过去母系社会走向今天被统治的境况？父系社会的父权至上惯习常常会给人误导，认为母系社会就是母权至上，二者具有类比性，其实不然，母系社会与母权社会看似只有一字之差，但其中含义大相径庭。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中转述了巴霍芬的概念，母系社会是指按照母亲计算世系，而母权除了按母亲计算世系外，女性要在社会中拥有统治地位。母系社会仅仅是在群婚制下，为方便确认血统以维护氏族财产世代积累而产生的一种继承体系，其不存在血统问题，此时虽以母亲的世系划归血缘，但从马林诺夫斯基《两性社会学》一书中研究的特罗布里恩德岛的经验来看，却不是母权社会。在这个社会中，实际的控制者是母亲的兄弟——也就是孩子的舅舅——才是氏族背后的真正权威，舅舅不仅要教给男孩和女孩所必备的义务、禁令、约束，同时还要特别教导对男孩而言必不可少的野心、荣耀和社会价值。母亲是要接受母舅的命令和恩惠，接受和执行母舅所作的决策，用极大的虔诚对待且屈服于母舅。由此可见，我们不能随意的认为母系就是母权社会，就是女性拥有高于男性地位的社会，母系和母权并不能划等号。随着共产经济的解体，男性靠体力获得更多的财富，但他的财富只能由父亲的兄弟或其母亲的姊妹的子女继承引起直系子女的不满，这种利益的需求产生一种改变的缝隙，当获得足够的利益推动力时便在传统内打破传统，父系继承取代母系继承。父亲为了保持血统的纯净性，只能通过限制女性活动等一系列压迫和枷锁确保目的达成，女性地位急剧下降，发展到女性要想获得稳定的生活只能通过委身男人，她的作用以生育为中心展开，“她是被占有，更像是一种不活动存储精液的接受器，容器孕育新生命的过程中，雌性是先被侵犯，进而被异化，像是自身，又像是异于自身的他者。”
女性领导在名单中会用特别的括号注明性别，社会救助的表彰新闻中只字不提女性的参与，用人单位或明或暗地拒绝招取“麻烦”的女性，社会认定家庭才是女性的归属——不论她证明自己有多优秀。禁锢女性的只有子宫吗？布迪厄认为这是“生物学表象与生物学的社会化和社会的生物学化长期共同作用在身体和头脑中所产生的相当真实的作用相结合，以颠覆因果关系，并致使一种自然化的社会构造表现为随意划分的本质依据。”在作用，那女性又该如何将自身从社会建构和其依托的生物学属性的特质中解放出来，在公私域获得与男性平等的权利？
自由主义女性主义认为制度应该修正而不是推翻，他们提倡理性；呼吁机会均等和公正，但反对对女性的照顾性政策，虽然其短期可以使女性获益，单长远是对女性不利的；反对传统哲学，即女性与男性相比在理性上是低劣的，反对强调性别的差异，强调男女两性的相似性。自由女性主义的代表人物、18世纪英国现代女权主义奠基人玛丽·沃斯通克拉夫特在《女权辩护》中批判卢梭的女性观，认为两性价值平等必然会导致两性权利平等，强调要争取女性的教育平等和社会平等。但同时沃斯通克拉夫特又将这种平等置于私人领域，其目的仅仅为了女性能够在家庭生活中扮演更得体的角色，社会应该由男性来履行公民责任，他需要在公民生活的任何部门中工作，女性的责任则是专心致志的管理家庭、子女和邻里关系。作者认为不愉快的婚姻对家庭很有利，因为冷淡的妻子才是贤良的母亲，应该把精力放在子女和家庭责任上，希望女性对待爱情能够将其化为友谊，节制，不能够让狂热的爱情影响承担家庭责任。诚然沃斯通克拉夫特的女性思想具有一定的历史局限性，过于强调女性在家庭事务的责任，将女性排除于社会的生产劳动之外，只限于从事家庭的私人劳动，其价值无法获得现阶段社会的承认，那么妇女的解放、平等是不可能的。自由主义女性主义猛烈抨击性别的差异性，强调二者的相似性，同样也是其局限性：仍以男性的规范为标准，抹去女性所特有的品质和价值，过于强调普遍性而忽视特殊性。
社会主义女性主义认为女性被压迫与私有制的产生紧密相连，在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯对人类社会婚姻的群婚、个婚和专偶制三种形式作了详细的叙述，他认为专偶制决不是个人爱情的结果，而是权衡利弊的婚姻，以经济条件为基础，即以私有制对原始的自然产生的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式，其唯一目的就是生育父亲自己的并确定继承他财产的子女。恩格斯强调最初的阶级对立、阶级压迫是从男性对女性的压迫中产生的，性别问题即阶级问题。女性要想获得地位，加入公共劳动中，或者把家庭劳动变为公共事业，此时才不会出现女性为稳定生活的经济条件委身男性的情况，婚姻的结合只因为爱情，此时男女才能获得平等。社会主义女性主义过于强调阶级解放与女性解放的一致性，忽视女性的特殊要求和利益，同时太过强调劳动与经济的重要性，视其为唯一条件。
激进女性主义将女性视为一个阶级，男性则为另一个阶级，认为只有消灭男权制才能达到女性运动的目标，向传统的权力及政治观念提出了挑战。后现代女性主义反对解放和理性的宏大叙事，反对本质主义的社会建构论，认为话语即权力。但话语体系中的性别平等并不能代表现实生活的男女地位关系。无论哪种流派的女性主义观点，虽其理论基础和侧重点不同，其态度和手段有温和与激进之别，但都为女性在私领域与公领域的权力而努力而斗争。


读《规训与惩罚》
福柯运用考古学的方法对惩罚权力的三个阶段进行考察，从中世纪末和旧制度时期作为王权武器的酷刑到18世纪末包括法国大革命时期人道主义的再现式惩罚以及19世纪开始使用现代规训技术的监狱和普遍化的监视，沿着历史的脉络福柯认为惩罚主体和对象在变化。
1.惩罚主体：从刽子手到技术人员
惩罚对象的改变使得惩罚主体随着变化。惩罚的不再仅仅是形式上的定义，不再是一个赤裸裸的肉体，而同时也针对人的情欲、本能、变态、疾病、失控、环境等种种后果，侵犯行为受到惩罚，侵犯行为背后的灵魂——性格、意志、欲望一起接受审判与控制，了解这些主要是为了确定受审者的意志在多大程度上与犯罪有关联，这就需要有知识的介入对罪犯进行了解，通过庄重地把犯罪纳入科学知识的对象领域，不仅控制犯罪，而且控制个人，控制他们的行为，控制现在的将来的可能的状况，将罪犯整个人纳入监视之中。这个过程不再像传统的惩罚，通过刽子手制造肉体的痛苦，公开地在众人面前行刑，而是被一批诸如医生、监狱看守、专家等技术人员所取代，他们不再直接的制造肉体痛苦，却夺走犯人的生命、全部权利、财富、施加刑罚。这表面上是解释性和限定性的，实际上却具有扩张性。法律的惩罚针对一种行为，惩罚技术则针对一种生活，从限制行为到全面监视，主体一步步的被微观权力侵占，不断让渡自己的权利保卫所谓健康社会。

2.惩罚对象：从肉体到灵魂
在传统司法时代，法庭的判决往往伴随着肉体的惩罚，这种肉体的痛苦包括斩首、绞刑、火刑以及肢解活人等一系列有等级的酷刑，对犯人施加的惩罚被看作一种公共景观，囚犯们被脚链拴住游街示众，在公众的嘲弄和辱骂中接受惩罚。这种公开惩罚成为一种仪式，它是一种有差别的痛苦制造方式，一种表明受刑者和体现惩罚权力的有组织的仪式，包含着一整套的权力经济学。对于犯人来说，它使犯罪者成为自己罪行的宣告者，使刑罚仪式具有一种充分的公开忏悔效果，对于司法而言，将公开受刑与罪行本身联系起来，给民众告诫和警示，公开处决变为昭示真理的时刻，使每一种痛苦表达某种真理，伸张司法正义，用最醒目的方式展现惩罚的效果。同时这种公开惩罚还是一种政治仪式，一种权力仪式，它不仅剥夺人的生存权，还充分展示了君主及其法官的绝对排他的权力。
但在君主制压迫的时代，受到惩罚的非法活动往往是违背君主意志，公开惩罚的方式反而使群众与罪犯共情。这种公开刑罚在启蒙时代进行改革，借用“人道”划清君主与群众的界限，犯罪的原因从保卫君权到保卫社会，表面与群众站在统一战线上，实质权力与知识相互作用，社会治理的司法权力从非理性向理性迈进，建立起一整套惩罚的符号系统，惩罚变得越来越有节制，人们基本不会直接触碰身体，转而触碰身体以外的东西，1760年的理论家们给出的答案是：灵魂，深入灵魂、思想、意志和欲求的惩罚。惩罚从一种制造无法忍受的感觉的技术变成一种暂时剥夺权利的经济机制，身体是一个工具或媒介，人们干预、监禁它只是为了剥夺他的自由，肉体和痛苦不再是法律惩罚行动的最终目标，而是剥夺财富或权利。
从赤裸裸的使肉体感到痛苦到对一个拥有各种权利的司法对象进行惩罚，都是权力作用于人，对人进行规训的体现。过去对肉体的痛苦被包裹起来，隐藏在诸如监禁、限制、罚款等非肉体刑罚体系之下。尽管他们并不使用粗暴的、血腥的惩罚，尽管他们使用禁闭或教养的仁厚方法，但最终涉及的总是肉体，即肉体及其力量、他们的可利用性和可驯服性、对他们的安排和征服。真理—权力关系、司法—政治关系始终是一切惩罚机制的核心，即使形式改变，其内核仍然不变。
权力不是用来消灭犯罪而是用来区分人，健康或病态、疯癫或理性，除去对非法活动的罪犯进行惩罚之外，权力技术学的另一手段——规训同时施加在普通人之中，权力设计各种各样的规则和要求，从强制力慢慢通过人体各部位到变成习惯性动作，变成习以为常向来如此的事情，肉体被驯服了。规训通过三种手段实施：一是层级监视，建筑结构设计的目的变成改造控制他人，建筑物内部进行的生产生活活动选任一批“干事”进行分层管理和监督，这种明确而有规则的监督关系被纳入实践的核心 ，一方面便于权力的控制另一方面能够提高实践活动的效能。二是规范化裁决，除了法律以外，诸如工厂、学校、军队等各机构内都一套系统的微观处罚制度，这种纪律带有特殊的惩罚方式，惩罚理由上不清晰、功能上缩小差距、手段上奖惩结合分划等级，这种规训权力让人学会服从、温顺，将个人变成被驯服的主体。三是检察，这是一种综合性手段，将权力的仪式、试验的形式、力量的部署、真理的确立都融为一体，检查显示了被视为客体对象的人的被征服和被征服者的对象化，从精神病学到教育学，从疾病诊断到劳动雇佣，检查方法司空见惯，它导入了一个完整的机制，这种机制把一种知识形成类型与一种权力行使方式联系起来，权力制造知识，知识为权力服务，二者是相互直接连带的，“不相应的建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构一种权力关系就不会有任何知识”。被规训的人时刻属于受支配的地位，值得纪念的人的个性被可计量的人的个性取代，新的权力技巧和新的肉体政治解剖学被应用，人消失了，被规训的个体出现。
福柯认为监狱体制最终形成的标志是梅特莱农场正式开始使用的日子，梅特莱是一个最极端的规训机构，是对行为进行强制的技术集大成的标本，他们的任务是造就既驯顺又能干的个体，其训练方式与医疗、教育、宗教等其他监督方式联系起来。这种似监狱非监狱，把惩罚程序变成一种教养技术，又将技术从刑罚机构扩散到整个社会机体，是惩罚权力变得自然正当，使个体对惩罚容忍尺度放宽，在不易察觉下被驯服。
回想传统司法时代，控制个人肉体，对非法行动公开、张扬的刑罚，与今天理性时代下对肉体的酷刑变成对个体无声地规训。从医院、学校、工厂，人自出生就置于控制与监视之下，权力将个体塑造成需要的样子，如果我们以为本该如此，更是一件可悲的事情。

太阳底下无新事——读《性经验史》2022.5

福柯《性经验史》共分为四卷，分别是认知的意志、快感的享用、关注自我、以及去世时还未来得公开及发表的第四卷遗作，在认知的意志中，福柯对现存的性压抑假说提出了怀疑，16世纪以来，性话语实践不但没有屈从于限制过程，相反是服从于一个煽动不断扩大的机制，一边大肆在宗教忏悔、政治机构审查和精神分析中谈性，一边在话语体系中控制性，建立一种约束机制，成为一种禁忌游戏。例如国家赖以发展的基石—人口—使得性处于政治、经济问题的中心，对人口的调节完全超越了传统道德和宗教训诫的手段，转变为一种政治经济行为的目标和要求，在国家和个体之间，性成了一种目标，一种公共的目标，围绕着它形成了一整套各种话语、各种知识、各种分析和各种命令的网络。福柯主要研究权力是如何对性进行控制，是在什么形式下、通过什么渠道最终渗透到最微妙和最个体化的行为中。他确立了一套研究性经验的机制：以解释性经验和权力的关系为目标；将性话语的生产置于权力关系领域为方法；以女人肉体的歇斯底里化、儿童的性的教育学化、生育行为的社会化、反常快感的精神病学化为研究范围，并且勾勒了性压抑过程的发展年表。
基督教认为严格的节制、永恒的贞洁和童贞是具有最高的道德价值和精神价值的，这并不是空穴来风，这一思想在更长远的历史范围中已经明确出现在了希腊—罗马思想中。福柯从四个一：一种外露的担忧、一种行为模式、一种被人瞧不起的举止形象、一个介质的例子中窥探到基督教性道德和古代异教中连续性的影子，但他们并不是完全相同的，前者强调的是一种有着约束戒律的道德原则及其普遍使用范围，而后者则是提倡的一种态度、一种美学、一种道德风格。
性是如何与道德连接在一起的？古希腊人关注身体，性是身体的一部分，规定性，这是道德实践的一部分。古希腊人所反思的性行为，并不是性行为本身，而是关注快感和性欲给人带了何种力量，关注性行为困扰与威胁到个人与自身的关系和把他塑造成道德主体的活动。希腊人认为性道德评价主要有两种影响因素：一是性活动及其数量等级。希腊人认为滥用性的人会导致机体的衰竭、个体死亡、种族毁灭，慎重和节制更有利于健康；二是性活动中的“角色”，男性和女性世界相当不同，亚里士多德认为男女的性经验具有主体与对象、主动者与被动者两种地位的价值，前者必然是成年的自由人——男人，后者包括女人、男童、奴隶，角色不同，地位不同，对自我影响不同，对个体道德的塑造也不同。下面通过一个快感对象和一种两性关系来阐述古代性经验如何借助自我伦理构建的方式进行实施，权力如何渗透到性经验的约束和管理中。
1.男童之爱
在古希腊，他们认为唯一正当的爱只存在于成年男子和美少年之间，在各种性关系中，男童占有特殊的地位。而女性是虚假的，女性的世界是骗人的，在道德上她们过着遮遮掩掩的生活，化妆也被看做是虚假的行径，而男童的美是真实的、未加修饰的，他没有骗人和借来的气味，一切都是自然的。
在希腊文化中，男性之间的爱情不是受到激烈质疑和忽视的领域，而是更多思考和反思他们之间具有何种价值，在那些具有多重目标的男性关系上，就引起了道德的关注。于是希腊人界定了一整套约定俗成和合乎礼仪的行为，使这一关系有着浓厚的文化和合乎礼仪的行为。男童可以自由的选择，所以求爱者必须强调自我的魅力、品德或礼物，男人与男童这种游戏是开放的，一是体现在空间上——必须在开放的公共空间，二是在时间上男童的年龄不能过大或过小。男人和男童这种相互独立的地位使得双方不存在制度的约束，他们的关系自然就要追问感情的本质。从道德标准看，节制这一原则仍然适用于这一主体，求爱者需要表现热情，同时还要节制它；在性活动角色中，男人作为成年的自由人，处于主动地位，主动和支配作用的角色总是被赋予各种肯定的价值，而男童因为年轻尚未获得男人的地位处于被动方的卑下地位，暂时可以成为快感对象，求爱者即主动者有一系列的责任和权利，被爱者则要避免让对方轻易得手，不能因利益轻易答应对方。但青春期过后男童必然要成为一个成年人，他应该确立的与自身的关系是无法与一种他成为另一个人的快感对象的关系形式相一致的，这就产生了希腊性快感道德中所谓“有关男童的二律背反”，可以看出希腊人对当时男童之爱具有一些反思，男童从快感对象向长久的友谊对象转变，转化为一种有社会价值的友谊关系，才能在道德上是高尚的。苏格拉底和柏拉图转而从“真正的爱情出发”探讨本质：从爱情行为的问题转向对爱情本质的探寻，从男童荣誉到热爱真理，从恋爱双方不对等的问题到爱情融合从被爱男童的德行到导师的智慧和导师的爱，不再关注被爱对象，而是对爱情本身进行思考。摆脱肉体向度、避免一切接触和互惠对等、追求真理的爱情关系也符合了希腊的道德标准。到此已经有一种完全节制的风格化方式的要求。
2.婚姻关系
古希腊神话中代表女性的阿佛洛狄忒女神以不光彩的形象被否定，维护男性统治的女神雅典娜被称颂，反映了当时女性社会地位的低下。柏拉图认为儿童、女性、奴隶是没有价值观的人群，在亚里士多德看来男人的作用就是管理女人。这种低下的社会地位，使得女性在性关系中处于被动地位，她是被动者，是对象，是性活动中的配角，他占有女人，对女人有合法权利。但与男童的道德背反不同，两性的结合是大自然为了确保个人能够繁衍后代，为了城邦发展，生育后代是赞同夫妻性行为的唯一意图。在婚姻关系中，这种不平等在各方面继续延续，例如夫妻关系的政治形式是贵族政治，总是让最优秀的人来统治，男女是建立在自然差异基础上的决定性不平等，导致在家庭中，丈夫永远保持优越性；道德评价标准的两重性。夫妻关系中要求双方都要遵守节制的原则，区别在于女性的节制是通过女人的的地位强加给她的，而男性取决于一种选择，一种决定自己生活方式的选择，双方的节制属于两种不同的与自我发生关系的方式。
到公元2世纪，婚姻行为和伦理在实践中和反思中发生了一些改变。(1)婚姻不再只是家政管理中以角色互补性和生育为目的的形式，还是男女之间的婚姻关系和个人关系，一对夫妻构成一个家庭的基础，而一个城邦是由各种作为构成要素的家庭组成的，人类既具有成对生活的耦合性又具有群体生活的社群性。(2)婚姻中自我对自我的主宰越来越多的表现在实践对他人的义务以及对配偶的尊重中。过去古典文本中婚姻关系只是为了生育，除了非法生育外，鉴于自我控制的伦理要求，没有理由要求男人甚至已婚男人只能在妻子那里获得性快感。《驳斥尼埃拉》中作者的一句名言将当时希腊男性的性关系中的角色分工描绘的淋漓尽致：我们拥有情妇是为了享受快感；我们纳妾是为了有人照料我们；我们娶妻是为了有一个合法的后代和忠诚的家庭女卫士。这时候婚姻关系仅仅要求女性保持忠诚。到公元2世纪，穆索尼乌斯跨出了重要一步，他认为性行为在婚姻中有自己的自然方式和理性目的，而将快感脱离夫妻关系损伤了人的根本，婚姻才是人进行性交和享用性快感的唯一合法范围。另一方面他从男性关系网络出发通奸损害了其他男人的权利，违背了生来为了忠诚原则。所以婚姻关系倾向于男女平衡，严格对等的忠诚。这并不代表女性地位的提高，因为这种规范和约束仍然从男性关系出发，女性依然被当做附属品和占有物，男性的让步仅仅是为了捍卫自己的道德、荣誉以及证明自己的爱情。(3)这种以关系和对称性为形式的婚姻艺术给予夫妻之间性关系问题一种相对重要的的地位，生育也成为爱情、情感、心意相通和互相同情的其他意义与价值联结在一起。配偶间的性关系不再简单地是权力的结果和表现。
在第一卷《认知的意志中》福柯意图借助现代性经验探讨权力如何把控身体和整体，在后两卷中，它主要关注古代性经验如何借助自我伦理构建的方式进行实施，权力如何渗透到性经验的约束和管理中。在古希腊，快感对象的性别并不是主要关注点，性行为中主动性与被动性之间的区分才是基本的，性行为的领域就是道德态度的领域，所以一个男人喜欢男性之爱不会被认为是女性化的，因为他在性关系中是主动的。重要的不是快感对象的性别，而是对待性生活的态度。长久以来，为了城邦和社会的发展，对异性恋和婚姻关系中的生育行为的地位一再提高，除了道德约束外，辅以法律的规训，使得人们逐渐对无法生育的性行为进行反思，认为其违反了自然法则，在今天同性恋被视为性少数群体，甚至是污名化的标签，而最初同性恋与异性恋只是两种生活方式之争、两种风格之争。
在福柯研究的范围和时间点内，权力已经开始渗入到两性性关系以及婚姻关系中。在古希腊时期，婚姻关系以生育后代为目的，及将两个家庭、两种策略和两笔财产连接起来，这一关系超越了个体，兼具城邦的社会属性。所以柏拉图在《法律篇》中规定，人到了适当年龄就要结婚，优生优育。在失序和大多数人无法自我节制的情况下，某些措施就要采取法规的形式，这些道德原则是与国家的需要直接相关的，一切为了城邦利益。柏拉图认为在谈论规范性行为时，对法律的信任仍然有限，他认为只利用法律规范和威慑力量来控制性欲是很难收到效果的，还要采取说服的方法，归根结底，还是需要人们对自己的道德和行为进行规范，依靠一种内在性。此时对于性行为的规制仍然以道德为主，法规为辅。进入公元2世纪，在对性行为的一系列反思，唯有合法的婚姻形式以及最终的生育才是可以接受的，强调婚姻才是人进行性交和享用性快感的唯一合法方式。此时不断存在对婚姻与否、男童与女性的风格的反思，性逐渐成为权力进行运转与实施的工具和手段。
今天，我们如何羞于谈性，如何谈性色变，如何将性视为洪水猛兽，又是如何大谈生育，纳入国家层面的政策，不过是将生育披上了羊皮，一切都早已不是新鲜事。


格兰诺维特与《社会与经济》2022.4
格兰诺维特在《社会与经济：信任、权力与制度》中围绕经济行动和制度进行论述，在这套理论中他除了强调单纯的经济因素之外，还对社会、文化、历史等因素进行分析。格兰诺维特强调经济并不是一个区隔于其他人类行为的领域。它深深地嵌入于社会关系中，并且与其他领域一样遭受着情感和观念的冲击，经受着诸如宗教、科技、政治或法律的限制。格兰诺维特分别从三个层次——微观的个人，中观的社会网络，宏观的社会，透视了社会建构与经济活动的关系，并提出社会与经济的三次交锋：经济活动中的人是怎样的？经济活动是如何开展的？社会是如何演进的？全书分为六章，从信任、权力、制度三个方面分别进行分析。
一、信任
多数学者都认可信任是一种信念，也就是相信对方即使在能够伤害你的情况下也不会伤害你，格兰诺维特对这种定义表示认可，但在信任的衡量方式上他认为“对经济中的信任主要来源需要有一个系统性的梳理，研究各理由背后的隐含之义以及相互间的交互作用”，反对片面的分析单因素的影响作用，注重对背后机制的多因素交互影响分析，综合看待，是本书中格兰诺维特不断强调的观点之一。
信任分为四类：一是基于对他人的了解或利益的算计而产生的信任。也就是说一个信任者对被信任者的利益诉求有精确评估，对其可能行动进行分析后，只要行动满足信任者利益诉求，那他就会报以信任的行为方式。二是基于个人关系的信任，这种信任有赖于与潜在被信任者进行过交换或者知道此人或此公司的名声才能有满意的交换结果，这也说明为什么人总是喜欢和相同的伙伴重复的做生意——因为在过去的交易中，人对对方的信息、行为方式有了充分的价值判断，因为我我们长久以来如此亲近，所以都是如此期待对方，如果遭到背叛，也会有一种失望以及失去部分自我的感觉。三是基于群体和网络身份而有的信任。信任在那些自认为同属一个群体的人中间更容易发生。泰勒称“人们因为对群体与团体价值的认同而产生对团体的义务感。此认同形塑着他们的行为，导致了不因为对别人行为有所期待而有的合作”，这也是基于共同的文化，相同背景带来诸多共同理解会润滑甚至消弭在交易条件上的谈判，例如格兰诺维特在本章中列举的2008年伯纳德·麦道夫依靠信任网络在有钱的犹太人社群中招募投资者的庞氏骗局，又如《三十而已》中顾佳为了自己生意打入上海太太圈，依靠甲方太太轻松拿到了稳定的游乐园烟花年订单。
格兰诺维特虽然对信任类型进行划分，但他始终秉持“一个人决定对另一个人信任的成因都是多重的”，当社会经济发展到一定程度，这种个人关系以及以交换历史为基础的信任或群体身份带来的信任就不够用了，此时制度如第三方监管账户和信用评级将会接管空缺。所以第四类信任是基于规范，一个人认为另一个人值得信任是因为他执着于这类行为的规范，这样信任的范畴取决于规范的本质。有些经济学家认为这是一个国家、地区、种族、宗教或其社会族群的“文化”和规范的一种体现，如果大家是文明的，就会变成成“高信任度”的社会，在这个社会中，每个公民都会对其他社会成员报以信任，认为他人的行为是可靠可信赖的，反之则是低信任度社会。但为什么公民会产生这一信任他人这一信念，什么原因让他们的文化天然具有高信任度。在此，格兰诺维特继续探讨了信任的源头，到底是利益还是规范带来了信任？一派认为信任基本是确保陌生人间的合作，社群中的规范可以创造绝对靠谱的行为，另一派则认为在紧密的社会群体中，即使信任水平很低，自然而然产生的绝不背叛或欺诈的合作也会源自生育的维护与犯规将受惩处，换言之，合作来自于个人利益的考量的，在格兰诺维特的低度社会化和过度社会化中也阐释了这类观点，“低度社会化”中，原子化来自个人利益的狭隘追求；“过度社会化”观点中，则导因于行为模式被内置，从而很少受到社会关系的持续影响。即使经济学中个人的效用函数是开放的，让人的行为可能受到影响，但这样“过度社会化”下的、取决于社会价值与规范的内置化社会因素。所以小范围信任如何转化出建构大型经济组织的能力？一个家族的社会能否建构大型、私有、专业经营的企业，格兰诺维特认为如果你和潜在领导之间有一条联结或一小段距离不远的间接纽带，足以提供他将会保持可信赖行为的信息，那么你就会信任这位领导，所以如果人们能信任那些给出间接允诺的人，那么信任就可以扩展到比只有直接纽带才能带来信任大得多的结构，若有大量关系联结了紧密小团体似的结构，产生了全联结的大型网络，这为信任关系整合出更大的结构甚至全国性的经济体提供了可能。
二、权力
在本章中，格兰诺维特首先对权力类型划分，主要分为基于依赖的权力、基于合法性的权力、基于有影响力的行动者对情景定义而来的权力。在小规模交换与大型经济结构之间有一个角色可以弥合两者的距离，那就是中间人，这种社会网络中的中心性位置通过增加中间人的业务来创造权力，这种网络中集群的连带具有桥接性质，而处于桥接位置的个人能够先于他人获得有关工作或者其他宝贵机会的信息，这被格兰诺维特称为“弱连带的力量”。中间人其中一种业务是在结构洞中开拓利得，他跨越两个市场，利用信息差——即他是唯一一个清楚看到价差并能从中获利的人，通过套利来连接先前分割的市场，从而获得利益，另一方面，宏观方面的地缘政治现象在决定带来经济权力的初始资源配置中起着重要作用，相对较少数量的参与者获得了对某种资源的控制权，而当该资源优势非均匀且价值极高的就会导致某种综合而长期的依赖关系可能就会出现。这种对信息、资源和机会的警觉给使中间人从社会结构缺口中套取利润，在交换理论的有限权力概念来看，他也拥有比其他人更大的权力。为了保持这一优势，中间人有很强的动机来维持这些区块的分离，一方面他们要保持与两大区块的连带关系，另一方面通过防止其他交易在断开连接的各部分之间出现，保持结构洞的打开状态，避免两大区块的人避开中间人直接进行交易。基于依赖（对他人视为至关重要的资源的控制）、合法权威或者对议程的控制而行使权力的个人，往往在那些被他们所支配的人面前表现出独一无二的老练和高效，历史、政治和经济环境在让这些人步入施展他们权力的位置方面发挥了巨大的作用。
微观中的个人是如此获得权力，那在下一个层次是分析其所嵌入的社会网络，交换网络的连接是消极性的还是积极性的决定了核心行动者的是否拥有权力：消极性连接意味着与一个伙伴的交换排除了与其他伙伴的交换，这减少了他们在交换中获得优势的能力，而积极性连接意味着一个交换关系促进者另一个交换关系，核心行动者会更加强大。格兰诺维特认为权力的运用对信任、合作、凝聚力和群体形成有至关重要的作用，如果没有强有力的行动者努力协调，任何大规模的社会聚集都不太可能形成。所以在宏观层面中，权力又是如何在一个更大的、多公司的经济框架中被创建、执行和维持？格兰诺维特认为是一系列文化和制度的影响创造了环境，在其中诸如家族之类的社会单位才能在金融网络中以杠杆的方式运作，主导经济的很大一部分，那是有权力的人更容易出现，以支配经济结构各部分的初始结构、制度和文化是什么？它们又如何让这些个体合作，进而形成一个有凝聚力的精英集团？ 格兰诺维特认为这些影响因素是存在于宏观层面上的，远远超出了个人的视野或控制范围，例如：相对较少数量的参与者获得了对某种资源的控制权，而恰巧该资源又是非均匀分布且价值极高，如此，某种长期而综合的依赖关系就会出现。有权力的行动者的潜力取决于具有一定程度类聚性的结构，它在各集群之间有着较少数量的连接，因为各集群内的权威关系已经存在，只需通过一套恰当的连接作为中介将这些集群团结到一起即可。结构洞实际上就是不同社会群体和阶层之间的间隔，有能力跨越这一间隔对接资源的人，就拥有了权力。例如佛罗伦萨美第奇家族的科西莫大公就是一个能够跨越结构洞的权力者，他充分发挥了自身的贵族身份优势，将贵族和银行家这两个群体中起到中间人的作用。在文艺复兴时期，美第奇家族资助了许多艺术家，这一交换的目的也是为了获取设置议程的权力，即对整个社会的组织和个体思考看待问题的方式的设置。如此说来，我们今天所看到的光辉灿烂的美术遗产，不过是“权力的游戏”的产物。


大都会的精神——西美尔现代性研究中的三重断裂2021.12

托尼斯读西美尔时说其书有着大都会的气息。大都会有一种怎样的气息呢？是灯火通明的喧嚣与繁华，还是熙熙攘攘的热闹与拥挤；是蒸汽轰鸣的烟尘滚滚，还是人声鼎沸的叫卖吆喝。西美尔的究竟从大都市中瞥见了什么？
都市的功能是为我们时代内部历史与外部历史的斗争，以及由此引发的个人角色界定方式的不断纠缠提供斗争与和解的舞台。西美尔的在大都市中看到的是我们这个时代的断裂即现代矛盾的缩影。
一、都市与乡村：作为研究工具的断裂
虽然社会发展是一种持续性的历史概念，再加入地区发展的变量后，类型学意义上的二分法仍具有横剖研究的价值，由此西美尔对现代性的精神生活进行了分析。
都市概念表明的首先是一种区隔，即不同于乡村生活的场所。西美尔以生活节奏和精神基础建立了城市精神与乡村精神的类型。“在乡村，生活的节奏与感性的精神形象更缓慢、更惯常性、更平坦地溢流而出”。而这种感性的基础表达为心灵的传统力量。乡村生活的精神基础来自传统，而传统的稳定性与深远性形塑了乡村生活的感性基调。
与乡村生活完全不同，都市生活表达为一种速度感即“内部与外部的快速而持续的变化”。这种持续性地刺激融入在都市生活中的细枝末节里，“街道纵横，经济、职业和社会发展的速度与多样性，表明了城市在精神生活的感性基础上与小镇、乡村生活有着深刻的对比”。而在城市里感性的传统力量已经无法应对持续的刺激，“他用头脑代替心灵来做出反应”。相较于韦伯的祛魅，西美尔从都市生活节奏的维度挖掘了理性发展的原因，接下来西美尔对都市精神的进行了分析。
二、现代性的进路与退路：精神的内在断裂
在西美尔笔下，乡村生活的基本样态是一种熟悉的小群体，人们交往的原则是基于对个性的了解。在经济交换的领域中，“生产者与顾客相互熟悉”，经济交换是基于熟人身份的互惠行为，也正如西美尔所说，是存在于一种“小群体的经济心理学领域”。
在韦伯的观点中，商业市镇的形成与货币经济的发展离不了干系，并为理性的官僚制奠定基础。而西美尔从货币经济的角度出发，建构了一种理性的都市性格。而理性正是现代性前进的方向。
与乡村相比，作为繁荣的经济交换中心，大都市的精神就是基于一种匿名性的生活，人们并不直接与生产者见面，而是经由市场来满足需求。这种间接的生活方式将一切个性隐藏。处在市场中的个人，与其说是与不同的商家打交道，不如说是在与金钱打交道。锱铢必较才是市场交换的核心，情分与身份由此被隐藏在金钱之后。并且作为手段金钱其作用就是追求共性即抹平一切价值，将其量化成为数字。“它把所有的品质与个性都转换成这样的问题：几多钱？”正是交换的集中与货币经济的发展，韦伯理性意义下的可量化、可计算的理性成为了都市场域中精神核心，即基于贸易与货币经济的亲和而带来的理性精神。这种由经济交换而诞生的理性催生出了一种与人情脉脉格格不入的“金钱性格”。
在现代性大刀阔斧前进的同时，从这种金钱性格中，西美尔发现了在进路中的倒退，即在物质财富高度繁荣的大都会中却产生了最落寞的情绪即——厌世。工于计算、准时，在量化的世界里，一切都变成了数据性的表达，就连心灵最深处的人格结构也同样被沁入。货币流通的法则被赤裸裸地、强硬地卯进日常生活的结构之中。一方面，都市生活由于货币经济的发展带来了无穷多的刺激，人的感官应接不暇变得迟钝；另一方面，一切质的部分都被夷平，手段与目的相互混杂，一切近在眼前的表象都与生命的最终价值紧紧相连。这种张力把精神最终消磨殆尽，变成了颓然厌世的状态。金钱这个在价值上表现为中性，在生活序列中表现为手段的白纸，彻底成为了世界图示的底片。
但在这种消极到极点厌世性格里，在这种精神上的退路中，西美尔发现了作为现代人的自由。“对于大都会的这些典型危险——冷漠、千篇一律的表现、厌恶——我们要从两方面来看，它们其实也在保护着我们”。伴随着货币经济带给我们的大规模交换的可能，间接性的生活成为都市的特征。比起小圈层的生活来看，厌世这种性格与都市的社会形式具有更好的亲和性。
从个性的意义上看，厌世即是对社会生活的一中逃离，而在乡村精神的生活中，这种选择即在群体生活中抱有退路，这种自由无疑是被全方面压制的。从需求层次来看，乡村精神的所有生活与小群体的身份无法脱离，从为满足生存需要的经济行为，到实现共同体价值的社会化形式，个性层面被推挤至角落里。以至于“只能在自己家里像暴君那样才能补偿在社会中被压抑所造成的痛苦”。
这种被社会压抑的痛苦深刻表达了除理性外现代性进路的第二个方向，即个性化与自由。在一种依托身份而形成的小团体中，社会关系虽然是基于个性建立的，但其生活形式却完全是集体性的。在这种“个性化人群与去个性化的城镇”的斗争中，体现了现代性之断裂的精神内核。
三、劳动分工：社会发展的断裂
涂尔干从劳动分工建立了一种变迁意义上的类型学，即现代社会的发展是从机械团结向有机团结过渡的。社会从共同体的组织形式中，经由劳动分工最终能获得以职业伦理为依托的现代组织形式。与涂尔干对社会结构的关注不同。西美尔将焦点置于精神与文化领域。他认为现代文化的发展是以凌驾于精神文化之上的物质文化的主导地位为基础的，而此种现象的根源就在于劳动分工。劳动分工将个人置于专门化的境地之中，这种专长性即是断裂的真正根源。
从社会层面来看确实带来了物质文明的高度发展，大都会就是例证。在西美尔的视野里，大都会并不是具体的地域象征，而是作为一种超越自然界限的功能载体。“城市的天性是其内在生活波及遥远的国际与国内地区”，经济活动将城市的边界模糊：劳动分工提供了丰盈的物质产品，商品的流动将距离磨平，货币交易成为勾连地域的脉络。由此，在个体意义上，都会的理想类型即表达为生产功能与消费功能的载体。而这种以经济活动为内核的生活方式的理想类型，在社会结构的上层带来的是一种共性的文化精神，即上文谈到的“金钱性格”。“在各种可见的国家机构中，充满着具体化与非人格化的精神”。
但在个体层面，在都市“巨大、冷漠、非人格化”的力量面前，个体变成了物质生活中的“一个小齿轮”。在这架现代性的物质文明的机器里，由于都市这种集中的生活方式，劳动从以自然为对象，变成对关注如何机器内部的其他“齿轮”碰撞。在城市中，生存所需求一切资料全部转化为货币，并且由于功能区域的集中以及市场供给的模式，个体再也不是面对自然而攫取，而是如何更好地取代他人以生计。由此，都市或者说现代生活又在个体层面需求一种不可替代的独特性。
社会发展的潮流中，社会与个人的生存逻辑发生了断裂。共性与独特性的力量同时存在，而都市正是这种断裂交汇展示的舞台。
作为古典三大家他们关注的核心问题即是现代社会的境况，涂尔干以整体论的视角揭示了社会变迁，韦伯从理性的扩张为现代性深深忧虑，而西美尔则站在现代文化的断裂之处对个体生命进行关怀，我想这也就是大都会气息所真正寓于之处。


齐美尔《宗教社会学》及古典三大家在宗教起源、社会对宗教作用的比较 2021.11

齐美尔在《宗教社会学》中通过《论宗教社会学》、《宗教的地位问题》、《论宗教》三篇文章，对现代社会中宗教处境问题、对文化本质及现代文化冲突进行思考和解读。
齐美尔拒绝了宗教与社会的二元区分，他认为“社会是如何可能”与“宗教是如何可能”的两个问题是一体的，社会上生活现象位于一切宗教的彼岸，要从生活来理解宗教，最重要的就是用一种极其世俗化、极其经验性的方式解释超验观念。最初在低级文明社会中的社会生活形式就是风俗，人与人相互接触中在纯粹精神层面上的相互作用奠定了共同基调，发展为独立的客观存在，这就是宗教。社会是人与人的“交互作用”，即两人之间或通过第三者形成的生活关系。而所谓社会形式是连接社会中人与人的互动因素的规则，风俗、法律、道德和宗教都是这类作为社会的人际互动秩序的形式。宗教即一种社会形式，意味着它是实在性的，反过来说，社会作为人的互动关系， 本身就带有宗教情感和宗教冲动等宗教因素。
宗教是社会关系的一种形式，它与其他形式的社会关系有何不同？齐美尔认为宗教的社会功能在于提供了社会整合性的绝对形式。所谓宗教关系是指，个体之间互动而形成的情感转化为个体与某种超越体的关系，这种关系并不建立在个体对他者的理解基础上，而是建立在信仰基础上，信仰是宗教的本质和核心，可是信仰最初是作为人与人之间的关系而出现的。人类交往实践的日常内容或最高内容往往都把心理形式的信仰当做支柱，以至于最终产生了一种“信仰”需要，比如顺从关系是建立在信仰他者的权力、地位、不可抗拒和善。社会现象和宗教现象如此接近，以至于社会结构注定具有宗教特征，宗教结构则表现为那种社会结构的象征和绝对化。齐美尔提出了社会学的上帝观念：上帝是最高的、最纯粹的整合。

关于宗教的起源，涂尔干和齐美尔都认为宗教和社会是无法分开的，他们都拒绝宗教和社会的二元论。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中认为宗教是群体意识的产物，起源于集体行动。他从澳洲土著的宗教生活中发现其宗教生活是两种状态的交替，当人们进入集体的欢腾之中，这种欢腾造就了一种“意识”，人们被这种“意识”控制和推动，所思所为都与平时不同时，他们就会产生一种“不再是自己”的感觉。宗教观念正是诞生于这种感觉，诞生于欢腾所产生的“力”，换言之，宗教的本质就是群体意识，宗教生活不过是集体意识的表征而已。齐美尔认为宗教可以在社会生活的各种关系中找到源头。他认为宗教情感和宗教冲动不仅仅表现在宗教里，它们存在于各种各样的关系当中。人们在相互接触中，在精神互动中会逐渐形成一种基调，这种基调逐步提高直至脱颖而出，发展为独立的客观存在，这就是宗教。齐美尔对于宗教的分析是统摄于形式社会学的视角之下的，即宗教的本质存在于人与人之间的互动关系中。而韦伯从分析精灵信仰的神秘性入手，并得出结论超感官力量会介入人类的命运，安排神祗与人的关系推动了宗教观念的发生，指出神祗地位的确立力于人们的理性需求，因为他们要展示自己的、符合神之利益的业绩，然后要求适当的回报。韦伯关于宗教起源问题的分析是从个体出发的，他认为宗教的起源是最初对某些人或物所具有的卡理斯玛表达崇敬是此世性的、经验性的，后来具体经验被逐渐抽象化、神圣化，而当人们基于理性的意图去礼神时，宗教便已出现。
对于社会对宗教的影响这一问题，涂尔干认为为宗教奠定基础的社会就是人们生活在其中的现实社会。宗教在其形象中并没有忽视现实，也没有对之作出不切实际的取舍。“宗教反映着社会的所有方面，任何东西都可以从宗教中找到。他认为，在构建宗教价值观的过程中，社会引导、塑造着个体，为人们的精神生活创造了理想。因而代表理想世界的宗教并非存在于现实之外，两者之间并不对立、互斥。作为唯实论者，涂尔干把社会视为有思想、有能力的实体，认为社会可以借助于宗教的力量去调控个体的行动。在齐美尔看来，社会互动是宗教生成的基础。宗教所面对的社会既从前代承继而来，又经历着当下的变迁。宗教的发展是对社会的新陈代谢的反映，正所谓“情感活动不停地重新塑造着现有宗教”。他认为宗教世界与现实社会虽处于同等地位，但两者形式不同、前提不同。宗教对于其所身处的社会进行了重塑，从而赋予了作为此在的社会一种特殊的基调。“就此而言，齐美尔眼中的社会是平静的客体的角色，它不同于涂尔干所描绘的主动者的形象。”韦伯认为，社会虽是宗教诞生的基础，但不同的宗教对社会的表达是不同的。在他看来，宗教的社会性可以通过其担纲者折射出来。因为，不同的社会阶层具有不同的处境和需求，担纲者所处的社会阶层会影响到他们所发展出来的宗教的品格，并进而决定者其实践导向。他曾用极简洁的话语总结过世界诸宗教的阶层特性，“儒教，维持现世秩序的官僚；印度教，维持现世秩序的巫师；佛教，浪迹世界的托钵僧；伊斯兰教，征服世界的武士；犹太教，流浪的商人；基督教，流浪的职工。”是物质和理想兴趣直接地控制着人们的行为，人们希望得到回报。所以，宗教的生成和发展是其配合大众之需求下的产物。在韦伯眼中，宗教所面对的是一个充满欲求的理性社会。




韦伯《宗教社会学》2021.10
      韦伯认为在影响人类行为的诸因素中，宗教思想起着决定性的作用，“神秘的和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任观念，过去始终是影响行为的最重要的构成因素”。从《新教伦理与资本主义精神》到一系列有关世界诸宗教的著作，韦伯一直在探讨：为何合理的资产阶级的资本主义，只能出现在西方国家？阻碍它在其他国家产生和发展的因素是什么？他认为宗教社会学所要研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为，因为此种行为是以特殊的经验及宗教特有的观念与目标为基础。
      在《宗教社会学》中，韦伯在用简短的几个词凝练出世界诸宗教的主要担纲者“儒教，维持现世秩序的官僚：印度教，维持现世秩序的巫师；佛教，浪迹世界的托钵僧；伊斯兰教。征服世界的武士；犹太教，流浪的商人；基督教，流浪的职工。”
      对圣象的崇拜只是对上帝尊敬的一种手段，无法制止礼拜者在预期事情不灵验时对圣象吐口水。对于信仰者而言，崇敬、礼拜等宗教活动已经完成在个人领域的努力，当个人努力有所回报即信仰者所祈祷的事情如其所愿，那么这种信仰就会延续。这与现阶段中国人对于玄学和神灵的态度相似：客观事物的主观预示结果与自我意识相符合或有利于自我，人往往选择相信，反之预示结果与自我意识相悖，“我命由我不由天”则是第一反应。而同样，在中国有显著成功的神会得到一批信徒的追随，“没有显灵”的神的庙宇就会慢慢荒废。人类陷于贫困、离乱、痛苦无援、无能为力的境地，很容易产生祈求神助的思想。像是复仇就被弱小一方看作是神的特权，当人越不能执行复仇手段，就越相信神能执行。“恶人自有天收”、“人在做，天在看”、“不是不报，时候未到”等诸如此类谚语成为弱小者安慰自己的灵丹妙药。在百度输入“恶人自有天收”，搜素到约2950万个相关结果，而相关联想问题前5位的便是“恶人自有天收是真的吗”。这种天赋特权的神圣感让一个人充满了力量和斗志，他自觉不自觉的已经把自己置身于一个道德的制高点，无形中他拥有了一件“正义”的武器——那就是对方是非正义的，总有一天会得到上天的惩罚。
       韦伯总结分析了身份、阶层与宗教的关系，“农民从不在理性伦理运动中担任担纲者；军事贵族难以成为担纲者；商人贵族的现世取向天然拒绝伦理性宗教；小市民难以产生；无产阶级最易受到感召；而知识阶级则最容易成为担纲者。”而女性之初就处于不平等的宗教地位，天然的被排除在宗教权力之外。在印度，种姓制度最坚定的维护这恰恰是低种姓，他们把此世的义务看做来世转运的先决条件；佛教把今世的苦做未来是福报的积累，宗教将未来作为联结的诡计，用泛灵论式灵魂轮回的说法将教徒束缚，这种方法将社会最底层的不稳定因素心甘情愿的固定在原处，使现世的人为来世的存在而努力，对现世处境逆来顺受，实现稳固统治。宗。回顾某些宗教教义或禁忌活动，最初目的都是将统治区域的人固定，重视差别，痛恨无差别主义，如设定一些难以改变或跨度较大的规则，从而加大人改变选择的成本。而这些规则成为习惯时，不论是否理性，在时间的催化演变下都具有神圣性。







书单
涂尔干
《自杀论》
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》
《职业伦理与公民道德》 


《宗教生活的基本形式》与《乱伦禁忌及其起源》
      读社会学的经典书籍，我选择从涂尔干开始，除去《自杀论》《社会分工论》《社会学方法的准则》这些经典外，虽然我本身没有任何的宗教信仰，但不论是参观基督教堂还是观赏宗教类壁画，甚至在游记中看到埃及金字塔、阿布辛拜勒神庙，心情总是非常的复杂，扑面而来的那种震撼和压倒性的恢弘气势，甚至有种不舒服的感觉。所以在阅读涂尔干时，我对他对宗教的研究尤为感兴趣。
      涂尔干在《宗教生活的基本形式》中，先对宗教的一些先导问题如基本概念作了阐释，而后从宗教现象的两个基本类别：信仰和仪式，也就是思想和行为，想和做两方面进行说明。在书中，涂尔干认为宗教是社会的，且“表达集体实在”，是集体心灵的必然结果，个人的信仰显然源于公众的信仰。他认为一个宗教体系倘若能够满足以下两个条件，就可以说这是我们所能见到的最原始的宗教：首先，应该能在组织得最简单的社会中找到它；其次，不必借用先前宗教的任何要素便有可能对它作出解释。
在阅读此书时，我发现在宗教中很难见到女性的身影，她们总是被排除在宗教仪式之外：被认为有女性成分的动物是凡俗的；女性永远不应该看到膜拜仪式所使用的法器；司仪身上的图腾也不能被女性看到。这一切都是神圣的，而女性是凡俗的，任何仪式有关的一切都应该避开女性，更别提在《乱伦禁忌及其起源》中，女性在特别的生理时期被认为具有致命的危险，某些地区将她们关进边远的小棚屋隐居，某些地区将她们裹缠起来只留下嘴可以活动，这一种宗教性的恐惧感达到了这种强度，每月如此，反复数年，也许很难说在这些仪轨的最初出现的时候，可能是对女性的一种保护，一种对血的敬畏，但久而久之发展到今天，大部分的现代人却从中汲取到歧视。
      在阅读到“消极膜拜 苦行仪式”这一章时，确实被他们对自己身体的残忍和狠心惊讶到了，人们认为通过苦行才能获得一定的功效，他们抛弃那些寻常的、针对某些人类需要的行为方式，竭尽全力使自身与凡俗事物分隔开来，变得神圣。他们禁食、授业、静修，他们接受痛打、烫伤、断指，认为能够增加非凡的力量。而我小小的揣测，在医疗条件几乎没有的原始社会，在苦行中活下来的人有良好的身体素质和生存条件，使自己与凡俗区别开来，进入神圣。这样他们才能对抗强大的自然力量，以此满足社会利益，完成社会责任。