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张悦(安大) 2023-04-06 20:36
十二月书单
《社会学-关于社会化形式的研究》齐美尔
《时尚的哲学》齐美尔
《金钱 性别 现代生活风格》 齐美尔
主要分享的是齐美尔对于性别关系的分析。性别是一个比较敏感的话题,在看待齐美尔这些观点的时候,应该把它放到他生活的历史环境,尽量减少价值评判,也就是我们之前看书的时候韦伯提到的价值无涉/价值中立,更多去关注他得到结论的推理过程。
首先是第一个看法。他首先是承认性别不平等的存在的,他认为女性并没有获得该有的地位,历史上所实现的文化一直是男性的文化。于是齐美尔提出是否存在一种女性文化?在这个视角下 齐美尔提出了一些思考。 一是妇女作出的成就被按照绝对的男性标准加以评价,只有符合规范的部分才被承认,所以家庭主妇在那个时代的贡献是很难被承认的。二是妇女的可能性被另一种评判标准所限定,这个标准又强调妇女对男性的补充、辅助作用。在这里男性确定的标尺是绝对的,是具有引领地位的 。在传统观念和人们的日常意识当中,妇女会被认为是相对的人,男性的附着物。这个在圣经中也有体现,夏娃是亚当身上的一根肋骨。完全是一种男性附着物,男人被看作是绝对的一环,不依赖其他事物而存在。而女性被认为是男性的附属物,齐美尔不认同这样的看法。他认为女人才是真正以某种绝对方式存在的性别本体,而不是男人。他还区分了性别性,他认为男人有感性和精神性。男人感性那一面是面向女人的,精神性那一面,是占有精神,在文化生产领域发挥作用同时男人这两种特性都是有外向性的,外在于自身的东西。对女性来说,最大的满足既不是恋爱中获得的,也不是认识和创造活动中获得的。 而是在母性,也就是生育过程中得到的。这个观点在现代看来,可能不太符合,在那个时代是普遍现象。现在也依然能看到这个观念的影子。朋友圈里有一种现象,生了孩子之后,头像 id 都会变成孩子有关的东西。
齐美尔认为生育过程是一种生命的更新,在女人身上是不断重复的。所以女人和这种原始纬度、生命本质有着不断脱节的关系,超出了具体男人女人的关系。这是齐美尔对女人是绝对的一些论断 推翻了以往对于男性权威性的一种看法 认为女性更接近生命本质。
其次是妇女运动的分裂。首先认为工业革命以来,作为工业化的结果,家庭中很重要的经济功能被分化改由机构履行 进沦为无产阶级女性。而资产阶级女性也享受教育、职业的权利。他认为在这个妇女运动当中分裂出两种力量,来自于无产和资产阶级女性。一种是资产阶级对于男女地位平等的要求,一种是有差别的劳动分工的要求。为什么会有这种要求?资产阶级接受了教育,地位高一些,走出家庭之后,会寻找婚姻家庭中替补感,在职业生涯中实现自我的可能。无产阶级女性是被迫进入了工业生产的过程当中 被迫从事性别不相适应的工作强度、时长、体力消耗。她们会想重新回归家庭,充当贤妻良母的角色。生活会更艰难,被迫进入工厂。劳动强度、时长如果和男性一样是吃不消的,所以无产阶级的女性会追求有差别的劳动分工或者是回归家庭。所以她们的要求是不一样的。
最后是女人的卖弄风情。卖弄风情,理解为欲擒故纵、欲拒还迎或者说“作”。
他认为这种交往形式,是一种开放性和不确定性的结合“是”又“不是”的一个状态。
为什么女人喜欢作?他认为是女人的权力不如男人,在一生当中作出的重大决定比男人少得多,而这些决定一旦做出了,会对生活产生无法抗拒的约束力。在传统社会中比如和谁结婚。所以女人在决定前往往通过卖弄风情的行为来延长做决定的自由和权力。本质上是女人权力太少,而把精力投入到延长自由的行为之中,其实也包含着一种沉重的逃避。女性的活动空间是在家庭,爱情其实是在家庭之外唯一的活动形式。他会认为说本质还是女性权力太少,才会将如此多的精力投入到情感当中。适用于现代生活中无数其他的具有对立关系的情景的方式。

十一月【书单】
《合法化危机》哈贝马斯
《公共领域的结构转型》哈贝马斯
《知识考古学》福柯
《词与物》福柯
《临床医学的诞生》福柯
在《公共领域的结构转型》中记录了18世纪和19世纪欧洲资产阶级公共领域的兴起, 及其在20世纪大众消费资本主义中的衰落。哈贝马斯认为公共领域是指一个开放、包容的空间,人们在此空间内可以自由地讨论公共事务,表达各自观点,形成共识。
哈贝马斯认为公共领域是属于资产阶级的,他排除了穷人和没受过教育的人,认为只有当你有经济能力、能有效参与到公共领域中,才会有意义。公共领域并不仅仅是其表面所揭示的物理空间的意义,不只是一个地方。它的前提是自由开放、具有开放性,人们可以平等理性地讨论公共议题。在国家和市民社会中具有某种独立的地位,人们可以自由地进出这一场域,对公共话题自由表达,采取公共行动捍卫公共利益。这正是因为公共领域的存在,促使资产阶级取代贵族成为主导性阶层的那些观念,比如天赋人权、自由平等、法的精神等等,在公众中扩散并烙印上公众自发讨论形成,而不是强加于他们。因此在某种意义上,哈贝马斯认为,公共领域就是资产阶级民主社会的根基,也是基于人的精神自主性所必然发展出的一个领域。
什么是公共领域的转型?为什么会导致转型呢?
第一次转型是资产阶级登上历史舞台的过程,当时的咖啡馆、报纸、文学创作,人们都积极地探讨公共话题和公共利益(主要是新兴资产阶级),哈贝马斯对此表示认可。在某种意义上,资产阶级的政治形势和民主社会的建立,就是对公共领域制度化的结果。因此最初公共领域是一个朝气、有着积极作用的地方。
随后不断发展的大众媒体使得公共领域和私人领域之间的界限变得模糊起来。最初的文学期刊、道德周刊、文人写作并不不贪图利益,但是最终比不过出版业的发展。沙龙、咖啡馆的真实本性,以及地方报纸的独立性正逐渐消失。大革命时期的巴黎,每个政治人物或有政治理想的人都会创刊办会,涌现了很多俱乐部和期刊杂志。但专制国家的出现扼杀了言论自由的爆发。资本主义日益垄断,经济精英可以利用以前公开的论坛来操纵或制造舆论,并进一步制约政客,从前考虑公共利益的公民也开始追求私人利益。公共领域呈现出消费主义和大众文化的面貌,它逐渐衰落了。
哈贝马斯对于公共领域、现代性的批判
首先是商业化与大众传媒的发展使得公共领域的独立性受到严重影响。在市场经济条件下,大众传媒往往追求收视率、发行量等商业指标,这导致公共领域的讨论容易被商业利益所左右,丧失其公正性与客观性。接着是政治权力往往会利用公共领域来传播自己的意识形态,进一步操控民意。这使得公共领域的讨论容易陷入政治斗争,损害了独立性与公正性。还有专业知识分子的崛起,这会使得公共领域的讨论越来越专业化,使得普通民众难以参与其中。这导致了公共领域的民主性受到限制,逐渐失去了广泛代表性。
对于现代性问题的解答:哈贝马斯认为,当代资本主义社会的主要危机不再是经济危机,而是合法化危机,这种危机是由于国家对经济领域的干预而引起的。由于人们对国家干预的合法性产生怀疑,又进一步导致动机危机,表现为人们缺乏参与政治、经济活动的积极性。而这种动机危机的发生又与新教伦理等资本主义文化精神受到冲击有关。科学文化、现代机械复制艺术以及普遍主义道德是现代文化的主要因素,其中某些新要素还是有可能重新激发人们的动机的。哈贝马斯把合法化危机与合理性危机、合法性与合法律性区分开来,把合法性的问题与普遍利益的问题联系起来。现代社会中的艺术运动,特别是先锋艺术的一个重要功能就是摆脱经济系统和权力系统的干预,并与它们展开斗争;但先锋艺术有一个缺陷,即它因为脱离生活而无法被人们所理解。哈贝马斯认为,在生活世界中,尤其是在公共领域中艺术评论家的解释和宣传可以被用来消除艺术和大众之间的距离。这实际上就是进一步推进现代性。
哈贝马斯和福柯对于理性和真理的不同认识
哈贝马斯认为,理性应该建立在共识的基础上。在他的观点中,真理并非是客观存在的绝对真理,而是人们在沟通交流中达成的共识。理性应该是一种以对话和论证为基础的共识过程,在这个过程中,人们通过不断地讨论与辩论,逐渐接近真理。因此,在哈贝马斯看来,理性与真理的关系是动态的、发展的,而非静态的、绝对的。
然而,福柯对于理性和真理的理解与哈贝马斯截然不同。福柯强调权力与知识的关系,认为真理并非客观存在,而是由各种权力关系所塑造的。福柯指出,历史上不同的权力阶层对真理有不同的定义和标准,这意味着真理是权力斗争的产物。在他看来,权力与知识的关系是相互建构的,真理也是在这个过程中不断地被塑造和改变。


2023年8月24日-10月20日书单
《宗教社会学》韦伯
《法律社会学》韦伯
《民族国家与暴力》吉登斯
《现代性与自我认同》吉登斯
《规训与惩罚》福柯
《监狱的替代方案》福柯
《资本论》第一卷 马克思

分享主题:从惩罚方式的改变到现代社会的权力网络
        在《规训与惩罚》这本书里,福柯描写了一段刑罚的变迁史,公开处决向监管所作息时间表的转变。这种转变的特征:1.作为一种公共景观的酷刑消失了。2.惩罚方式变得温和,肉体的痛苦不再是惩罚行动的最终目标,而是剥夺自由。如果人们干预、监禁、强迫让他劳动,那是为了剥夺这个人的自由,因为这种自由被视为他的权力和财产。大多数会认为这是人道主义的进步,即使是穷凶恶极的罪犯也需要得到人道主义的关怀,已经摆脱了野蛮、凶残、非理性。
       但福柯认为这种从肉体的惩罚到条例规范的惩罚,并非是出于人道主义。惩罚所打击的应该是犯罪的欲望。惩罚的目标,应当是恢复被认为存在于所有人身上的内在的美德。除非是针对那些“无可救药的人”,惩罚不应当永远地持续下去,因为一个永久的惩罚与使“罪犯能够复原”的观念相对立。惩罚首先是针对潜在的罪犯,惩罚要使观看者相信惩罚是合乎理性的。让每个人都认识到惩罚是理所当然和符合他自己利益的,被视为罪犯对每一个同胞的报偿。这种改革运动的真正目标是使权力分布得更加合理。
       这里提到了边沁的全景敞视建筑里的观看,或者说是凝视。这种建筑的特征是在一个环形建筑里,中间是一座用于监视的高塔,囚禁犯人的牢房围绕着高塔构成了圆环。被囚禁的个体是“能被观看,但他不能观看。”权力在这里是可见且无法确定的。可见是指犯人可以看到监视的高塔,无法确定是指犯人无法知道自己此刻是否被监控、被凝视。这种凝视构成了权力的实施,因为并不直接接触身体,好像也没有什么影响、伤害,但恰好就形成了一种权力网络。
       福柯在这里讲的凝视,是人作为主体发出的凝视;现代社会则更多是一种技术的凝视。比如疫情时期的健康码、行程码、疫苗注射情况、核酸检测等等,都是一种凝视。在数字化防控手段中,政府和学校通过收集、监测这些信息,就构建了一种数字化的权力关系,通过这种关系实现对人们的规训和控制。在这个过程中,个人首先是被关注的对象。福柯认为,关注就意味着控制。在以前权力的实施本身具有高度的可见性(如城镇中的驻军、公开行刑等)。现在,权力运作通常是不可见的,个人成为控制目标。现在真正的权力是隐身的,就像基础设施一样,它是透明的,但又无处不在,这构成了现代社会的一种新权力。这里我们通常把政府作为控制的源头,但福柯认为权力已经去中心化了,监狱模式已经转移、渗入了现代社会的各个方面。我们每个人都以各种方式成为现代权力作用的对象,权力不再是单一的中心或主体,而是分散、分布在社会的各个角落。在福柯的描写中也是瘟疫的出现引出了种种规训方案,进而要求进行复杂的划分,个人化的分配,深入地组织监视与控制,来实现权力的强化与网格化。
       福柯好像并没有对于权力给出定义,吉登斯在《民族国家与暴力》指出在某种抽象的意义上,权力是改造能力,这种能力能对一定既定事件进行干预以至于能够通过通过某种方式来改变他们。 他认为只要是社会体系都包含着“权力的制度性支配,”支配存在于制度之中并通过制度展现出来。
       吉登斯认为福柯所描写的惩罚形式,与早已存在的比较世俗的惩罚形式相比,只不过是例外而已。重点不只是发生了从一种类型的惩罚(暴力的、展览性的、公开的惩罚)向另一种类型(训诫的、单调的、隐蔽的惩罚)的转变,而是建立了一组前所未有的强制性关系。福柯所描写的训诫权力主要依赖于行政权威通过掌握个人的生活史记录而达成的监控,但它也包括了直接监视意义上的监控。吉登斯:可以把训诫权力看成是一般的行政力量的亚类型。行政力量正是来自于训诫的过程,来自于受控的监视的使用,其目的是为了教化,或者是企图保持其属民的某些行为特质。监控是为了行政目标而对信息进行的核对和整理,与作为直接督管的监控密切相关。监控是权力的媒介。福柯认为训诫权力的最大化表现了现代国家行政力量的一般性质。吉登斯对于权力的研究大多都是与支配、资源牵扯在一起,对于监狱制度的讨论方向会偏向于这种现象是属于民族-国家还是绝对主义国家所出现的,监控与行政力量的关系。

2023年七月书单
《社会的构成》
《现代性的后果》
《风险社会》
《货币哲学》

         这次论坛主要分享的是吉登斯以及其他人对于现代性的看法以及相关思考。
         首先关于现代性的看法,吉登斯认为现代性是指社会生活或组织模式,大约在十七世纪出现在欧洲,并且在后来在世界范围内产生着程度不同的影响。(将后现代性理解为脱离或者超越现代性的各种制度的一系列内在转变。)
       现代性被认为是一种双重现象,它创造了机会,当然也有阴暗面(比如核武器的威胁和实际的军事冲突)。马克思和涂尔干认为现代是一个问题层出不穷的时代,但也认为益处大于负面效应。其中马克思认为阶级斗争是资本主义秩序中产生根本性分裂的根源,他也设想了一种更为人道的社会体系的诞生。涂尔干认为工业主义的进一步扩张,会建立一种和谐而完美的社会生活,将通过劳动分工与道德个人主义结合。韦伯则把现代世界看成是一个自相矛盾的世界,要想取得物质的进步,要以摧残个体创造性和官僚制的扩张为代价。他们都注意到工厂迫使很多人受制于纪律和重复劳动。
        贝克在《风险社会》中把当前的现代性诊断为“风险社会”,主要在于,人类面临着生存的风险,而这种风险正是由工业社会所制造的。我们身处的社会充斥着组织化的不负责任的态度,尤其令人不安的是,风险的制造者以风险的承受者为代价来保护自己的利益。贝克认为,西方社会中的主导性经济制度、法律制度和政治制度不仅卷入了风险制造,而且参与了对风险真相的掩盖。贝克提倡自反性现代化,其特点是,既洞察到现代性中理性的困境,又试图以理性的精神来治疗这种困境。
        吉登斯认为主要的风险形式可以分为两类:一个是改变风险的客观分配(核战争的威胁、劳动分工的变化、投资市场等);二是改变风险的经验或对风险观念的理解(对专业知识局限性的意识;风险意识本身作为风险:风险中的“知识鸿沟”不可能被宗教或巫术知识转变为确定性;分布趋于均匀的风险意识:我们共同面对的许多危险已经为大众所了解)。
        吉登斯认为核战争的可能性、生态灾难、不可遏制的人口爆炸、全球经济交流的崩溃,还有其他潜在的全球性灾难勾画构成了危险前景。贝克认为这种全球性风险不管富人和穷人之间的区别,也不管世界各个地区之间的区别。某些风险的全球性强度已经超越了所有社会和经济差别。
        贝克在《风险社会》中指出如今的风险与以往的风险不同,这里的“风险”指工业化进程中隐含的社会及政治后果。第一,随着全球化的发展,现代社会的矛盾和风险更具多发性、扩散性、全局性、复杂性和危害性,例如文中提到的“DDT(一种化学杀虫剂,对环境存在严重的污染问题)的使用后果”;第二,如今的风险是人类自身的行动的后果而非自然风险。这种后果既是某种迫在眼前的、可感的危机,也是某种现代社会人对我们这个时代的体验和把握,例如传染病的流行,人们对死亡的恐惧;第三,如今的风险所带来的威胁具有全局性,人、动物、植物等都无法置身事外,例如全球气候变暖、全球水污染。
        贝克认为随着后工业社会的来临,风险不断增加,最终形成了这样一种社会形态:未知的、意料之外的后果成了历史和社会的主宰力量,它使这个星球上所有的生命形态都处在危险之中,而社会的保障制度和监督制度无法避免风险的产生,这就是后工业社会。也就是说,风险社会是工业社会发展的结果。借用原话:“工业社会的另一面是风险社会的出现。在这一阶段里,政治、社会、经济和个人的风险往往会越来越多地避开工业社会的监督制度和保护制度。”
        对于这一点吉登斯提出一个问题,关于现代性的制度是资本主义的还是工业化的?他认为应该把资本主义和工业化看成是现代性制度的两个彼此不同的“组织类型”或维度。资本主义是指一个商品生产的体系。工业主义是指在商品生产过程中对物质世界的非生命资源的利用。一般可以把资本主义社会看作是现代社会的一种独特的次级类型。吉登斯分别继承与批判马克思、涂尔干、韦伯观点的基础上提出现代性的四个维度包括资本主义、工业主义、监督和军事力量,并创造性的增加了军事力量这一个维度。在现代性为我们创造了无数物质财富的同时也带来了一系列社会问题,比如:国家间贫富差距的扩大,战争冲突频繁,生活环境每况愈下等一系列社会问题。这些问题都是现代性带来的弊端。 


2023年六月书单
《支配社会学》
《儒教与道教》
《经济行动与社会团体》
《批判施塔姆勒》

       我想分享的是韦伯在 《非正当性的支配——城市的类型学》中对于城市的研究。
       这本书内容集中于韦伯城市社会学的研究或者说是近代公民权起源与城市。
       所谓“ 非正当性的支配”,韦伯认为“即使是那些(所谓的)“自由”共同体, 也就是已经完全排除了君主的权力, 或者在很大程度上限制了君主的权力, 而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体,也必须有专门为此一团体致力工作的人,亦即有“以政治为志业”的职业政治家,并且也必须设置专门的机构。因为“所谓这种共同体是‘自由的’,意思不是说这种团体可以免于武力强权的支配;这里‘自由’之意, 是说由传统来正当化为一切权威的君主权力,己经看不到了。在历史上,这类共同体的起源仅见于西方。非正当性支配排除了传统合法性统治的君主权威,但并不意味着无所约束的、纯粹的自由主义。

        在韦伯的城市研究中还存在着一个宗教维度。宗教因素对于西方近代公民权产生了深远影响:城市是一个宗教性的兄弟誓约团体;基督教提供了城市共同体的文化因素,即基于信仰而非血缘的共同体观念;提供了政治基础,教会团体的成员资格是取得市民资格的先决条件等。整个中古时期,宗教团体的兴起,与政治性的、行会性质或职业身份性质的团体几乎同时兴起,而且这两个运动彼此在许多方面相互交错。基督教对近代公民权的贡献不仅在于帮助冲破氏族和血缘纽带的束缚,使市民以平等的个人身份加入“兄弟誓约共同体”,还在于促进了世俗政治的民主化。

       一般认为,宗教与现代民主政治和公民权的发展是对立的,世俗权力的上升和公民权的出现必然侵蚀宗教的权威;或者说世俗权力和市民权的出现是宗教衰落的结果。但韦伯却持相反观点,认为宗教对市民权的出现、形成和维持有重要意义。宗教的核心教义在于从现世中得到救赎,对现世持有一种“末世论”的悲观态度,认为世俗是没有价值、不值得过的。宗教对世俗世界的拒斥在神圣与世俗之间创造出巨大的张力,但天堂与世俗世界的对立本身存在着促进世俗世界中公民权的生长空间。一方面“人应该比服从于人、更服从于神”,对上帝的信仰为教徒提供了抗拒世俗权力的精神力量,不屈从于世俗的政治权力或特定统治者,从而在一定程度上维持精神上的独立与自由。另一方面,基督教的各种制度和组织也为教徒提供了保护,防止其被世俗政治共同体所完全吞没。

       最后是对于个体主义与群体主义的争议。根据韦伯的分析,城市的概念不能简单从经济或政治--行政的角度来理解。作为一种“非正当支配”的类型,城市与“共同体”性格和“市民”身份联系在一起。韦伯通过对比东西方城市分析塑造西方这种独具特性的城市类型的因素:巫术的“去魅”与氏族或宗族群体的瓦解、足以与政治实力对抗的自治力量和根深蒂固的法律传统。东西方的对比能够突出西方城市的特点,但不能解释为什么在中古城市,而不是古代城市才生长出近代公民权,由此引出对西方两个不同发展阶段上的城市类型的对比:古代城市是军事性格,中古城市是经济性格。
        对于韦伯而言,他首先肯定中古城市依赖个体本位性上升的价值,如果没有个体从氏族或宗族中解放、个体对统一信仰而非氏族共同体的认可、工商业市民对中古城市的政治担纲、以及思想自由和独立的谨慎,近代公民权是不能产生的。但韦伯的个体主义,及其所相关的自由主义并不等同于使社会原子化、碎片化的自由主义。韦伯自己也承认“所谓这种共同体是‘自由的’,意思不是说这种团体可以免于武力强权的支配,是说基于传统君主权威的支配已经消失,但人们仍处于“市民身份团体”之中。也就是说,这种个体自由不是单方面的“权利”,其权利的获得首先是因为成员处于“政治共同体”当中,首先是“成员身份”。自由不是因为脱离任何团体的约束,相反,恰恰是因为处于某个共同体中。
        个人主义的上升所导致的个体与群体的冲突也见诸涂尔干的思想中,尽管二人几乎没有交集。涂尔干认为,社会分工的发展促使个人从氏族、部落或乡村共同体中解脱出来,带来个体主义的高涨,冲击了“有机团结”社会中的集体信仰和意识,破坏了原有的社会整合方式。涂尔干提出重建“道德”来挽救社会失范的危机,这种“道德”虽然同样以整合社会为目的,但不能压制个体的主动性和创造性、损害个体的权利和自由,因为“个体主义已经无可避免地发展开了”。因此这种“道德”,是建立在尊重个体基础上的,又能整合群体使之不至于瓦解的更高水平的秩序,涂尔干将处于个人和国家之间的“职业共同体”作为担纲者。

2023年五月书单
《新教伦理与资本主义精神》
《疯癫与文明》
《支配的类型》
《非正当性支配》(在读
《在野之学》

《疯癫与文明》福柯
        在前言中,福柯引用帕斯卡的话,人类必然会疯癫到这种地步,即不疯癫也只是另一种形式的疯癫,书中探讨了理性对于非理性的规训、压制、强行使与理性对立的非理性成为疯癫。
       在第一章愚人船中,麻风病遍布欧洲,中世纪的时候建造了一些麻风病院,用来隔离麻风病人,这种带有排斥意味的行为,显然是不正常的,所以他们将这种行为划分到一个神圣的圈子里,既是一种社会排斥,又是一种精神上的重新整合。通过一些带有宗教色彩的形式,告诉他们你们虽然被这个世界所排斥,但是没有被上帝遗忘。蒙受着主的极大恩宠,因为他愿意为了你在这个世界上的罪恶而惩罚你,不论你是否会离开教会,上帝的恩宠依然陪伴你。在欧洲中世纪之后,麻风病虽然在欧洲逐渐消失,但是人们心中对死亡的恐惧并没有消失,人们在文学艺术作品中,对疯癫进行了戏剧化的处理,消解了人们对死亡的恐惧,同时,人们把这些贫困流民、罪犯和疯癫者放逐到海上或者荒无人烟的地方,让他们自生自灭,也就是愚人船。久而久之,这时候 疯癫就替代了死亡,并站到了人类道德和理性的对立面,成为了邪恶、无理性的代表。
       古典时期,疯人不是病人。疯癫泄露了兽性的秘密,兽性就是疯癫的真相。
       在1656年巴黎建立了一个总医院,这并不是一个医院,实际上是一个对疯癫者强制关押机构,它是一个半司法机构,一个独立的行政机构,可以对关押在这里的人拥有合法的权力,是一种王权的延伸。这样的机构在欧洲越来越普遍,以大医院,禁闭所、教养所、慈善机构的形式在欧洲各地出现,禁闭所已经成为滥用权力场所,那些无业游民、贫困者和精神病人被关押和囚禁在这里。这些人被强迫无休止地劳动,被粗暴对待,他们被看成是人性堕落的标志,堕落之后,劳动就作为一种自我救赎的手段,劳动的目的不在于产出自己的劳动成果,更在于自我的救赎。
       所以,福柯说,17世纪出现的禁闭制度,在非理性的历史上,是一个历史性的时刻,从这个时候开始,人们从贫困、没有工作能力、没有和群体融合的能力的社会角度来感知疯癫。疯癫的认知方式被改变了,它和贫困、工作、道德、伦理捆绑在了一起。
       福柯认为,失业者、流民、疯癫者本应该是社会弱势群体和经济危机的受害者,但是17世纪禁闭制度的出现,他们成为了经济复苏需要的劳动力和社会治安稳定的工具,沦为了经济发展的牺牲品,沦为了道德败坏的代表,被打伤了耻辱的烙印。禁闭的出现,让罪恶的意义发生了颠倒。
        总之,17-18世纪一段黑暗时期,疯人、流浪者、罪犯和边缘群体被混杂在一起,他们不被认为是真正意义上的人,他们更倾向于被看成是一种工具,疯癫也被认为是罪恶的代表,疯癫和禁闭紧密联系在一起。
       但到了18世纪后期和19世纪,这种情况开始出现了转变。法国大革命爆发,疯癫者获得了短暂的“自由”,但他们的遭遇并没有就此结束。
        在这本书里,他认为疯癫不是一种自然现象,而是一种社会现象。疯癫不是天然的,而是我们人的对疯癫的社会建构。福柯声讨理性对非理性的压抑、扼杀、窒息。福柯究竟想要表达什么呢?他所批判的仅仅是疯癫者所遭遇的不公平吗?

2023年四月书单
《教育思想的演进》
《社会学基本概念》
《社会科学方法论》
《学术与政治》

      这个月分享的是韦伯在《社会学基本概念》中提到的社会行为以及正当秩序。
      有人说本书是韦伯一切思想和研究的起点,如若要读韦伯应该从此书开始。这本书逻辑严谨地交代了韦伯社会学思想的基本概念,也明晰了他的研究路径和理解社会学过程。韦伯的研究视角是从个体的社会行动出发的。在他看来,个体社会行动会通过社会关系(机会)联结成社会结构。社会学的任务就是从社会结构还原至个体的行动,并对其行动意义与怎么联结为社会结构作出因果理解。概念是研究科学问题的前提,只有理清并掌握问题的基本概念,才有可能进一步开展真正的研究工作。概念相当于地基,地基打好了才能修筑高楼。
       首先,韦伯主要从以下四个方面来界定社会行为。首先是社会行为的指向可以是他人过去、当前或者预期未来将出现的行为。比如对他人过去攻击的报复。其次是如果外在行为仅仅是以预期的客观物体变化为取向,就不是社会行为。比如:祈祷。接着是只有行为在意向上以别人的举动为取向时,才具有社会的性质。比如两个人骑车相撞,如果止于此那只是偶然事件。但两人若因为相撞而采取一系列行为,谩骂、打架或者商量那就是社会行为。最后就是社会行为不等同于若干人相同的行为,也不等同于受他人举动影响的行为。比如,下雨天大家一起撑伞,后者的例子是一个人夹在一群人的中间,受到大众制约而改变自己的行为,也是不算作社会行为。
       他将社会行为的类型分为习惯和风俗。如果在一定的范围的人群内,社会行为的意向有规律地出现的机会,这个机会称之为习惯。如果建立在长期习惯的基础之上就称之为风俗。
关于正当秩序,首先通过一个例子来理解。如果一个官员他每天固定时间上下班,原因除了习惯以外,还有不是由他决定的自身利害关系,还有由于作为指南的秩序(规章制度)的“有效性”。行动者实际上会从各种各样的动机出发,来把秩序当作自己行为的指南。一般来说,风俗,就是行为的约定俗成最为常见。
       韦伯对秩序正当性基础的分类,大致可以分为四类:1.基于习惯,其效力在于原先已被接受;2.基于感情的信仰,新的宣誓与被认为是值得仿效的模范所形成的效力;3.基于价值理性的信仰,被视为绝对价值者所具有的效力;4.基于被相信具有合法性的成文规定,这些合法性被参与者视为正当,是因为自愿的接受或者依靠正当性权威强制其服从。
       我的理解是:基于习惯,即是一种习惯的无意识遵从;基于感情的信仰,即是一种个人情感的信仰;基于价值理性的信仰,即是一种价值判断的信仰;基于对合法性的信仰,即是一种对法律机制的信仰。大致可以认为是沿着一条历史演进中人类思维的发展顺序所进行的归纳。
1.最早,人类在相当原始的阶段,在决策行动时最仰赖的就是此前的成功经验,包括在族群、亲属那里与自己亲自习得的。此前的成功经验得以成为早期人类实行决策的重要依据——因为那些做错的人,早就被自然选择淘汰了。
2.随着人类文明的进步,人类逐渐产生了自己的文化,产生了早期语言、文字。这时出现早期的文明,产生了自然崇拜与祖先崇拜,有点类似于原始的宗教。这是相较于第一阶段更高级的存在,这是一种更为牢固且更为稳定的信仰。
3.当人类文明进一步发展时,既可以说是基于信仰,某种意义上讲也可以说是基于理性。后两种来源更加具有理性,因为前两种来源下,人们只是去信仰,去遵守,而不知其原因所在,不知道其合法性的真正基础,不知道其真正来源。后两种情形,同样属于信仰的范畴,只不过是信仰了更加客观的东西。大体上,理性主义者偏向于相信实体正义,而对理性没那么信赖(但同样无法脱离理性)的人们转向于程序正义。前两种情形大致可被归入信仰的范畴,后两种情形大致可被归入理性的范畴。韦伯全书中的分类,许多都可以被大致归为此二类中。
书单
《江村经济》
《社会分工论》
《自杀论》
《原始分类》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》
《职业伦理与公民道德》
《道德教育》
《实用主义与社会学》
《社会学方法的准则》
《孟德斯鸠与卢梭》


2023.3 关于利己主义与利他主义的讨论
在道德教育的第十四章,谈到了儿童身上的利他主义。通常来说,我们会把利己主义定义为,一些以行动者本人的快乐为目的的倾向,而把利他主义定义为以保证行动者之外的他人为快乐的目的的倾向。两者的对立这样看来是非常鲜明锐利的。因为我的快乐与一个与我无关的人的快乐是根本对立的,这两者中间似乎不存在一种折中的状态。我们会倾向于把利己主义当作人的天然构成的基础,把利他主义解释为文化和教育相对迟来的结果。
但这种解释存在问题,比如将利他主义解释为是以行动者以外某个具体的人的快乐为目的,这是不确切的。因为有些倾向涉及到的并不是具体的东西,而是纯粹理想的东西。比如热爱知识的学者所热爱的是知识本身,为了知识本身而热爱知识,并不只是因为他的努力可能会为其他人带来的有益影响而热爱知识。在对知识的热爱中,也会有许多其他因素,比如好奇心,渴望了解,这也会是真正动机。涂尔干对于区分两者,他认为如果是“我”字当先,它就没有超出行动主体的范围,它是向心的;而当它是利他主义的时候,就会从它的主体向外溢出,吸引该主体的中心在主体之外,它就会是离心的。
归根结底,利己主义和利他主义是所有有意识的生命的两个共存并紧密交织在一起的方面,是两种并不以纯粹状态存在的抽象,其中的一个始终必然包含着另一个。
 下面总结一下涂尔干对于自杀的定义以及利己主义和利他主义两种自杀类型的分类。
我们通常会认为自杀是件非常私人的事情,只关乎个人,但这为什么会是社会学的研究领域呢?到底什么是自杀,怎样去判断一起死亡是自杀呢,如果一个人安眠药服用过多致死,那他是不小心多服用了药物,还是真的自杀呢?涂尔干对于自杀的定义是“人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种后果的某种积极或消极的行动,直接或间接引起的死亡,叫做自杀。听起来很复杂,但是很全面,其中第一个要点就是意图,一起死亡被定义为自杀,就一定要找到自杀者的意图,总之,就是你清楚自己行为的后果,你明确自己所做的能杀死你自己,才能被称之为自杀。
涂尔干对自杀的分类是利己性、利他性、失范性以及宿命性自杀。
其中利己性自杀和集体性有关,并且通常在集体性过低时发生。集体性就是衡量你和你所处的组织或社会的紧密程度。涂尔干说个人所属的群体越虚弱,他对群体的依赖就越少,他称之为利己性。你觉得你遗世独立,不再对你所属的群体负有责任,这有可能会导致自杀,那些考虑自杀的人,他们丧失了自我和对群体的意义,你也许会觉得你想自杀的理由很充分,“我的人生已经失去了意义,”也会考虑到“我这么做太对不起我妈妈了”“不能让父母失望”,因此你不能以自我为中心,你属于一个团体,你和团体的紧密联系,团体的归属感会阻止你自杀,利己主义意味着你不关心他人,或者总是先考虑自己,归属感的来源非常广泛,可以是宗教信仰、家庭或者社会。如果这个宗教信仰、家庭或者社会,能够提供足够的归属感,那么你就会比较不易自杀。
当社会集体性过高,高到难以承受的程度时,就会发生利他性自杀。例如,女人有时会在丈夫去世时自杀,因为她们认为人们期望她们这么做。传统上,追随者或者仆人会在他们的首领去世时自杀。总而言之,利他性自杀就是一个人自杀,因为他认为这是他的义务,这种牺牲,是被社会强迫的。在某些社会中,这被视为一种义务。比如日本兵打了败仗,将军会切腹自尽。在二战中,他们仍然保留了这个习俗,有时这种自杀带有一种神秘色彩。比如印度人有时会跳进恒河了结此生。但涂尔干说这是极少发生的意外,但是这在军队中确有发生,士兵们自杀,并不是  因为他们集体性过低,反而是因为集体性过高。他们自杀是因为个人主义太脆弱。
关于于失范性自杀,失范是指社会缺乏规范。涂尔干说,如果你发现你所处社会的价值体系在不断变化,你自杀的可能性会增加,这或许是经济原因,比如体制瓦解,在大萧条期间,许多银行倒闭,导致人们跳楼。家庭失范的例子:丧偶或者离异,也常常导致自杀。
最后是宿命性自杀,涂尔干关于宿命的概念和马克思的异化理论差不多,规范性过高而集体性过少。例如奴隶或者没有孩子的妇女他们也会试图自杀。
以上就是对于利己主义和利他主义以及自杀类型的讨论。

《职业伦理与公民道德》
 读之前我对这两个概念偏向于伦理方面;而这本书有关于道德问题的讨论并没有仅仅局限于伦理学领域,反而与法哲学、政治哲学乃至人类学的讨论牵连极深。整本书的内容从目录来看,包含了很多在我原本看来不会涉及到的领域。
这本书的主题为道德教育学,基本上由三部分组成,前三讲从法团演进的角度讲述了职业伦理中公共精神的社会起源,及其作用;在公民道德的部分中,涂尔干从国家与个人之间关系的角度,探讨了政治形式民主制与公共道德形式之间的特殊关联;最后是涂尔干有关财产权和契约权的历史研究,“财产权”一节可能其实讨论的是“所有权”,文中也说了其最大特征是处分的权利。涂尔干揭示了这两种权力的起源,批判反驳了自然权力学说和功利主义学派有关假设。
面对现代社会的劳动分工,涂尔干在深刻分析分工形成的基础上,提出了分工所具有的社会功能,也就是促进社会团结。他认为只有通过国家和群体的相互作用,才能使社会秩序得以整合。在现代社会,职业已经成为个人的基本属性与主要活动领域,职业团体作为社会的次级群体,成为连接个人和国家的枢纽,向下培育公民道德,向上承载国家法律。对职业伦理进行规范可以培育团结互助的精神,遏制了个人主义的膨胀。
虽然职业伦理在促进社会团结方面发挥了巨大作用,但也有其自身的局限性,职业团体可能形成对个人的压制,职业伦理也只能对特定的职业生活产生影响。涂尔干注意到了这一点并进行深入思考,在此基础上提出了国家与法律,国家对职业团体进行监督与约束,防止群体对个人的压制,法律制定职业团体的基本活动原则。最终通过职业伦理与国家法律的共同作用,实现现代社会的有机团结。
这本书看完之后我清楚认识到公民的道德、职业伦理与国家、制度、法律法规彼此之间都是密不可分的。我记得这本书中记忆比较深刻的是关于道德事实的一点描写,道德事实由具有制裁作用的行为规范构成的,制裁是所有这类事实的共同特征。制裁并非是人类行为自动产生的结果,它是行为的后果,偷窃受到了惩罚,这种惩罚就是制裁。以制裁为参照,我们可以确定所以法律和道德的规范。制裁就是所有道德规范的基本要素。 

《原始分类》
在本书中对于原始分类进行研究,首先明确了分类的概念,其次又指出分类并不是由于人类自然的必然性而自发产生的,人性并不具备分类功能所需要的最必不可少的条件。接下来通过对澳洲分类类型、其他澳洲体系、祖尼人的体系还有中国的占卜仪式进行分析,来举例说明分类现象,进一步指出,弗雷泽的概念和理想型并不适用,氏族分类和人们的社会关系实际上并非依据事物的逻辑关系,恰恰相反,人们正是依据氏族划分来对事物进行分类。
这一系列事实表明,最初的自然图示的中心并非个体,而是社会,最初的对象化是社会而不是人。在这样的探讨中,社会中心论与人类中心论进一步被诠释。
最后,涂尔干和莫斯指出,逻辑分类的观念是概念的分类,它的界限是明确标定的,而情感却是一种漂移不定的变量。科学分类的历史,就是社会情感的要素逐渐削弱,并且一步步让位于个体反思的历史。
罗德尼在导言中对于涂尔干进行中肯评价,指出其逻辑纰漏,特别是根据预设理由进行论证的倾向;提出情感这个重要因素但未加诠释;以及存在将集体表现研究应用于人类心灵能力研究的误用,从而导致研究可靠性不足。
但是,这本书仍然有很大的价值意义。首先,涂尔干和莫斯关注了从未被揭示过的主题,将社会学关注点投向了理解人类的思维和社会生活这一主题,具有开创性的意义,他们所假设的符号分类与社会结构之间的关系,具有深远研究价值。在这本书中分类这个概念被单独分离出来,让它成为社会学所要直接关注的一个概念,将关注焦点引到社会秩序上。
涂尔干在研究宗教事实时,一直追溯到原始社会的图腾制度,认为图腾制度是宗教生活的基本形式,所以从原始社会一直到宗教改革之前,社会秩序的达成就是以宗教的方式得以实现,而宗教实际上就是道德的外在符号。宗教的力是种客体化的集体力宗教的力表现为集体意识对个体意识的影响,其一经形成便能够引发或抑制人们的行为,其实际上就是客体化了的主观上的集体力,表现为对个体精神生活的引领,偏重于精神方面的一个解释。

《自杀论》
前面已经读过了社会分工论,涂尔干在最后一部分对社会分工引起的社会病态进行了分析。他认为自杀就是“任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡。”并自杀是一种特殊的社会现象,它与遗传因素、个人素质、心理状态、精神病无关,但是与经济危机、政治危机、社会动荡、改朝换代有着密切关系。  
至于文中说的自杀的两种类型,利己和利他,很精准的论断。利己者大多是悲观的,高标自己的个性,但被抑制的太过。但是,如叔本华所说,世界是我的意志和表象,死亡并不代表我得以解脱,只代表了一种逃避。利他主义的自杀被冠以崇高,在军队出现的最多。
自杀这一特殊的社会现象长久以来被看作是个人行为,认为那是个人的消极心理导致的,认为那是心理学的范畴。但在《自杀论》中涂尔干将自杀看作是一种社会行为,而不是看作一个孤立的事件。因为“社会学家研究的兴趣在于群体产生的影响的原因,而不是影响个人的原因”,社会学家研究的自杀是作为一种社会现象的自杀,他们关心的是影响整个社会的因素,即影响自杀率的根本原因。
涂尔干在书中批判了以个体心理学解释自杀现象的传统理论,建立了用社会事实的因果关系分析自杀的理论,阐述了社会与个人的关系,认为当个体同社会团体或整个社会之间的联系发生障碍或产生离异时,便会发生自杀现象。另外自杀不是个人的事,而是与他人、社会紧密相关的。受自孔德以来的实证主义传统的影响,涂尔干明确提出了社会学的研究对象是社会事实,而不是独立的个体。在《自杀论》中,涂尔干运用了许多官方数据与统计资料来探讨个体自杀与社会之间的关系,通过严谨的论证推翻了对自杀的固有看法,排除了种族、气候和精神错乱等方面的影响因素,揭示了社会因素对自杀的根本性影响。
在导论部分,涂尔干首先明确了自杀的定义:人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接引起的死亡叫做自杀。在确定了在自杀的名称下进行研究的事实范畴后,涂尔干又明确了研究的对象:整个社会的自杀倾向,即自杀率。在确定了这两个主要的研究问题后,涂尔干便开始进一步分析自杀的影响因素。
涂尔干首先排除了心理素质和自然环境性质等非社会因素对自杀率的影响。
有许多人认为自杀是精神错乱或精神错乱的一个插曲,但涂尔干否定了这两种说法。同时,涂尔干还否定了偏执狂的存在,证明不存在自杀偏执狂,最终确定了自杀不是一种性质截然不同的精神错乱。他通过不同情况下精神错乱人数与自杀数的差别,指明不能把自杀和精神错乱紧密联系起来,得出了自杀与心理变态无关的结论。此外,涂尔干还发现了不同种族在外部社会环境发生变化时,自杀倾向也会跟着发生变化的客观事实,因而排除了自杀与种族之间的关系。
数据显示,欧洲气候最温和的中部地区自杀人数最多;即使在不属于中心地带的国家里,最接近中心地带的地区也是自杀人数最多的地区;此外,意大利自杀人数最多的地区在首都迁移时也随之迁移。由此,涂尔干排除了气候因素的影响,指出社会因素是影响自杀的地区分布特征的重要因素。接着,作者又通过数据证明了自杀与气温之间并没有直接联系,而是与昼长变化有关。涂尔干指出:白天事物繁忙、社会生活紧张,集体生活的种种后果导致了自杀现象的增加。综上,作者证实了自然因素的直接作用不能解释自杀人数的季节性变化,他指出自然因素是在对社会生活产生影响后,才进一步影响自杀率。涂尔干还通过数据分析排除了仿效作用对于自杀的影响。
在排除了非社会因素的影响后,涂尔干开始讨论社会因素对自杀的影响。作者指出,我们应该根据产生不同类型自杀的原因对自杀现象加以分类,而不是依据事先描述的特点。由此,涂尔干提出了几种不同的自杀类型:利己主义自杀、利他主义自杀、反常的自杀和宿命型自杀。此外,社会上还存在一种反常的自杀。涂尔干指出,在社会动荡时,社会的约束力无法及时使人们适应剧烈的变化,人们的欲望得不到调节,集体秩序被打乱,平衡遭到破坏,因而导致了生存欲望的减弱。涂尔干通过运用不同经济状况下的自杀差异验证了这一理论。另外,涂尔干还通过观察不同婚姻状况下男女性的自杀率差异,提出了情欲受到压制性戒律的粗暴抑制,并由于过分的限制而产生了自杀,作者称之为命中注定的自杀。换而言之,社会动荡状态下自杀率上升并不代表任何规范对人的约束均能遏制自杀倾向,过度的约束也会变成一种压抑,从而导致宿命型自杀的自杀率上升。
最后,作者又强调了社会的自杀率应该运用社会学的观点解释,指出每个社会群体的自杀倾向影响着个人去自杀,并且讨论了自杀与道德、犯罪等社会现象之间的关系。

《社会分工论》
作为社会学的入门书籍,作者在书中提到了许多经济学、生物学的概念、例子。举例并不限于经济生活和工业生产,很喜欢举生物学的例子来解释他的基本思想。这也与书中他所表达出来的关于社会主义的基本立场“一切存在与现象的根源,皆为“社会”,不谋而合。
在序言部分,就写到这本书是根据实证科学方法来考察道德生活事实的一个尝试。实证与考察道德听起来很矛盾,道德似乎很难去测量。之前一个讲座,主讲老师也有相关研究,他是把道德转换成道德含量,由抽象的描述、主观的评价、定性的判断,转换成具体的呈现、客观的揭示、定量的还原。在这里要想客观地理解,我们应当把它当作是一种客观事实来加以比较研究。在这本书中涂尔干是想建立一种道德科学,他认为道德事实也是一种现象。他认为这些现象构成了各种行动规则,并且可以通过某些明显特征而得到认识,可以去观察,描述,区分,找到解释他们的规律。
亚当斯密是分工理论最早的阐发者。
首先对于分工,最简单的理解可以放在工厂中,每个工种界限分明,专业性强。在农业、商业中也紧随其后,分工又不是经济生活所特有的情况。政治、司法和行政领域的职能也越来越呈现出专业化的趋势。再进行范围的扩大,不仅适用于社会,还适用于有机体。在有机体方面,分工类似于分化,比如一个有机体所在的动物等级越高,其机能的分化也就越细。单细胞生物就不像人类等高级生物有呼吸、消化、免疫习系统更细致全面的分工。
其次,有关于社会、劳动分工、社会团结、习俗与法律之间的联系。劳动分工不仅仅局限于纯粹的经济现象,他为我们提供了各种活动的全部领域。社会的凝聚性也是主要依靠劳动分工来维持的,分工也需要一种秩序、和谐以及社会团结,如果没有秩序乱作一团,无法保证分工的有序进行,我们也无法正常生活。分工使社会正常运作,有一定的凝聚性;社会秩序、社会和谐、社会团结使分工正常进行,如此循环往复。既然分工是需要一种秩序、和谐以及社会团结,所以它是道德的。
一般来说,习俗是不与法律矛盾的,它正是法律存在的基础。有些时候并没有什么法律存在,有些社会关系也只能根据某些来源于习俗的分散形式得到规定。比如在一些落后的地区,对于婚姻关系是没有相关法律的规定,但日后随着文明的发展进步,也一定会有相关的法律规定。书中认为,法律表现了社会团结的主要形式,所以通过对法律进行分类就可以对社会团结类型进行分类。书中将法律分为两类:第一类是压制性惩罚,建立在痛苦之上,至少要给犯人带来一定的损失,包括刑法,真正作用在于维护一种充满活力的共同意识来极力维持社会的凝聚力。机械团结也并不是说通过机械手段或人工手段生产维持的团结,而是以这种方式相互凝聚的社会分子想要一致活动,就必须丧失自己的运动,像无机物中的分子一样。第二类是恢复性制裁,目的只是在于拨乱反正,比如民法、商业法等等。归因于劳动分工的团结称之为有机团结。不过机械团结最为强劲的反抗力是抵不上劳动分工所产生的凝聚力的,社会团结的唯一趋向只能是有机团结。劳动分工会逐步替代共同意识曾经扮演的角色,高等社会的统一完全要靠分工来维持了。 契约关系本来是不存在的,只有到了社会劳动开始分化的时候,才逐渐发展起来。斯宾塞认为,契约的目的在于为工人所付出的劳动提供等价补偿。这个类似于个人与公司签订劳动合同,付出劳动,公司付给个人工资。
第二部分是要确定分工得以产生的原因和条件。主要提到分工和幸福的进步以及原因。分工和幸福听起来似乎是毫不相干的两个词语,但涂尔干把这两个词汇紧紧联系在一起。随着社会的发展进步,分工也相应地发展起来。一般认为,分工的来源是人类不断追求幸福的愿望。正是对幸福的需要才驱使个人日益走上专业化的道路。
在这一部分还提到了快乐、痛苦和自杀现象。认为我们感受到的快乐越多,痛苦也就越多。绝大多数人看来生命是美好的,更喜欢活着而不是死,之所以如此是因为在他的生命里,幸福总是多于不幸的。一般情况下,快乐要比痛苦多一些。幸福也不是快乐的总和,幸福表明的并不是某个个别官能的暂时状态,而是整个肉体和精神生活的健康状态。至于自杀现象,有些也并不是绝望、太多痛苦导致的,而是牺牲。比如在印度,寡妇在丈夫死后不久就不愿再活下去了。这里又牵扯到文明,文明主要集中在大城市,而大城市的自杀现象也主要集中在此。 

孙新华 2023-05-08 15:28
把每个月的书单区分开来,这样可以看到每月的进展。

许圣洁 2023-06-09 16:29
很厉害了,继续加油

张腾腾 2023-09-19 20:34
总结的越来也好啦,继续加油,一起进步!

shazishi 2023-09-28 15:01
状态特别好,继续保持,前面每本书的总结都上传也很不错,加油。未来可期


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