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吴伟杰
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 吴伟杰读书报告(2022.11更新)

阿伦特:2《复数性的反思》
    阿伦特意义上的复数性的本质是对他者性的双重认识,表现为平等但又存在差异的独特性背景,即“他与所有存在者共有的他者性,以及他与所有生命体共有的差异性,变成了独特性”。平等与差异共同体现在异于他者的独特性之上,并且是作为一种背景性的前提而存在的,即人生存在一种复数性的境况之中。

    而行动与言说正是为这种独特性提供显现与在场机会。阿伦特认为,行动和言说的基本特征是人的复数性。政治公共空间充斥的是行动与言说,而行动与言说的这种复数性表现在从行动主体、对象基于主体性的行动逻辑所带来的所平等、差异、他者性以及独特性的价值观。“如果人们是不平等的,那么他们既不能相互理解和了解他们的先辈,也不能计划未来和他们的后辈做打算。如果人们不是彼此差异的--每个人都不同于现在、过去和未来的其他任何人--那么就不需要言说或行动来让自己被理解"。同样,从物质基础来看,古希腊哲学中的行动概念是基于对生产本身的超越,城邦中具有行动资格的主体是不直接从事生产活动。言说和行动是一种由他人在场就能直接激发的一种反应,与劳动的生物性和工作的有用性所带来的必然性制约不同。在这个意义上,行动与言说成为了人类主体性显现的实践过程。

1数据生成平等——基于平等而同构的虚拟性与复数性
    互联网的虚拟性带来的是一种从现存社会结构和社会关系超越的可能性,从电子信息技术与互联网技术的底层逻辑来看,由0,1构成的编码体系所形塑的数字信息,虽然有相应的进位制度却也是一种数量的变化,甚至诞生了不依赖特定中心化机构,由分布式网络通过运用各节点贡献自己的计算资源来竞争解决一个难度可动态调整的数学问题自主生成的,在世界范围具有价值的一串虚拟数字链,即比特币。其次,作为大众传媒的基本单位——流量也反映着这种量化逻辑,评价人也好,如明星;评价事件也好,如上没上热搜,点击量这种直接的量的反应直接成为物的质性评价标准,“刷数据”也成了流量资本功能的变质产物这种量化逻辑带来的是一种平等的可能性基础,即价值生产或物的实质是基于本质上并无差别的数字符码构成的。由此,虚拟性网络的实质是一种基于平等基础上进行数据的输入与输出的信息空间。从主体的角度来看,即是一种进行点击,观看,言说的行动场域。
行文至此,不难发现,网络空间中主体通过行动与言说,基于平等的可能性基础,与复数性概念所意味的政治性超越之维具有相同的结构。在这个意义上,网络社会的基底是一种依托平等的主体性的政治表达空间,并且复数性从背景性前提变成了在场的显现符码,无论是在价值生产还是价值评判的过程中。

    从主体层面看,行动表现为点击,观看,言说这三种形式,通过虚拟化变成网络空间的信息符码。互联网空间可以是生产性与制作性的,但是基于的是一种主体性而非纯粹生物性或者是纯粹理性的逻辑。最明显的表现即是资本生产的劳动过程在互联网空间的转置,从传统的雇佣劳动向非雇用的数字劳动的转变,劳动者从关注能力与技能的应用向“情、智”多元维度的注入转变。主体性的显现成为资本生产必不可少的环节。主体一旦显现,就会意识到他者性,会意识主体存在于相异的他者之间,即复数性的空间背景。而政治领域正是“出自于人们的共同行动,出自‘言和行的共享’”。互联网的数字化、信息化将这种言与行保存并传达给所有网络空间中的他者。复数性本质在网络空间得到了最理想化凸显的可能,即复数性的虚拟空间本质上是政治的。

2网络空间的价值混淆——虚拟性下的复数性
    基于虚拟性与复数性同构的状况,网络社会这种本体论意义上的新生存形式确实相较以往社会有更强的主体性,互联网技术对传媒改造提供了每个人自由表达意见的机会,也促进了价值观表现的更加的自由、平等、多元和包容。但当今网络空间则表现为虚拟性对复数性的支配。随着网络社会的深入发展,迸发了一些来自网络空间本身的价值难题。复数性的网络空间的基底是平等的理念,而作为政治性主体存在的虚拟空间需求的是行动与言说的自由,即网络空间的合法逻辑是基于数字符码构成不具备质性差距的数字链条生成与传播的平等性维度。而作为复数性政治主体表达需求的是一种自主性所带来的言与行的自由,即作为言论自由的政治价值观。由此,复数性在互联网技术条件下发生了转置,即从基于他者独特性平等的质性差异关系变成了基于数字化的绝对平等下的量的累加关系。交汇在这种由虚拟性构成的数字化、信息化的空间,复数性的显现由阿伦特意义上的带来自主宽恕的基础,变成了自由与平等价值观的冲突。

     虚拟性带来的一种数字意义上的绝对平等,人通过数字化将主体转化成网络空间中的符码,与复数性同构的过程中将虚拟空间转化成为了言说与行动的主体空间,行动与言说基于的是主体的情感性的投入,一种表达的冲动,遵循的是绝对的自由原则,即发声的权力。主体在面对双向绝对化、并且显现在每一事物中的无质性差异的、并对主体提出政治性要求,行动与言说空间中,通过宽恕而形成的共识的政治公共领域也就变成了基于个人自由的私人领域的再扩张。

     群体极化,性别对立都是将本该追求各个利益主体差异性平等的议题,通过虚拟性下的复数性网络空间的逻辑,变成了追求利益主体绝对自由的极端现象。在微博上,任何一条话题下,都能发现性别团体极化并发表极端拿权或者女权的言论,比如前段时间共青团中央批判极端女权。共青团中央发表了以每一代人都有每一代人的长征为主题的反映重大历史事件的图片,却以“六张宏大叙事中一个女性也没有”,最后话题转化为“等什么时候把‘女’放‘男’前面才能谈平等”。从事件发酵的逻辑来看,本来是以追求男女平等价值为议题的基点,在网络空间的加工下变成了极端女权以女性的自由为议题的极化现象。虚拟性下的复数性将男女他者的独特性的质性差异下的平等,变成了一种极端政治自由话语下的必须被量化的优先性。一切价值在虚拟性下复数性的境况之中被混淆,对立与极化。


阿伦特:1《对生产概念的反思》
         阿伦特通过对生产概念的反思,实现了对劳动社会与制作社会的批判,从社会学视角来看,社会既作为社会学的研究场域,从概念层次上来说又是社会学实现自我超越的路径。“社会学的统一性可能就在于这个诸可能的位置的空间之中,正如人们所理解的,这其中的冲突也提出了其自我超越的可能。”概念之间的对立与冲突为社会学的统一与自我超越提供了可能,除此而外,布迪厄这句话还隐含了一种预设:概念的逻辑空间是充满可能性的,即诸概念从基质上讲在社会学的空间内是同质的,任何概念都有对话的可能。正是概念的不断对话为社会学作为一门统一的学科和不断发展提供着结构上的导向。社会学强烈批判意识也建立在此基础之上。
         阿伦特的反思首先建立在与马克思的理论对话之上。在阿伦特看来,马克思劳动理论的预设最终导致了生产概念对社会的侵蚀,使得社会其他领域衰退和消亡。
一、劳动社会
         在马克思的理论体系里,劳动创造价值是来源于一个抽象的劳动力概念,“价值是凝结在商品中无差别的人类劳动”。马克思将社会生产与生物学意义上的人类再生产的过程联系在了一起。人的本质在马克思看来就是生产性的劳动,“这个使人从动物中分离出来的人的首个历史行动,不是思考,而是生产资料的生产”。生产性劳动,或者用劳动生产力这一术语,构成了整个社会生产与再生产的基本单位。在《资本论》中,马克思详细论述了这一过程。在个体与总体意义上的生产与消费的两大循环,社会运转了起来,而这种社会运转的根本动力源自人类作为生物学意义上的增殖能力,既是带来个人满足基本生活需求后“剩余”的那部分,又是从种族角度进行繁衍和生育的功能。作为劳动力的不断生产和人类群体的不断繁衍,社会生产力取之不尽用之不竭。
         随后通过劳动分工,马克思将人类历史与劳动建立起了稳固的联系,历史地看,劳动者的合作是基于分工的长期发展而产生的,随着手工业活动的分解,劳动工具的特殊化,这种合作内部愈发个别化与精细化,而制造业正是分工的合作体现,一方面个人从事由分工而来的独立工作,另一方面各个分工环节又是为了某种同一商品的生产。由此制造业内部以分工为合作的基础,也就需求将劳动力、生产手段无条件的集中。而当多数工资劳动者被雇佣进行同一劳动过程的生产时,独立劳动的合作构成了活动有机体的部分,而再独立支付劳动者工资后,由合作形成的整体价值诞生了资本,而合作需求的整体性也使资本并且变成劳动过程的必要且现实的条件。劳动工具的革命实现了机械力代替人力,而人与人之间分工的合作也就变成了劳动者附属于机器的形式。从社会经营方法上来说即实现从自然形态向制造业和大工业的转变。劳动的社会意涵在马克思这里表现为物质生产与社会交往的关系,是阶段性和现实性的交汇。正如他所说:“劳动分工的各个不同发展阶段,同时也就是所有制的各种不同形式。”生产力与生产关系密不可分,私有制与分工密不可分。这样一种以劳动关系为基础的劳动者的世界图景诞生了。
         继续从劳动理论出发,无差别的人类劳动概念将生产领域的一切磨平,如同货币在消费领域的作用一致,将一切个体的行动归结为生物性需要。首先劳动的无差别化磨平了技术工作与非技术工作,脑力劳动与体力劳动之间的区别,阿伦特认为这种磨平取消了工作与劳动之间的界限。由此,阿伦特认为如马克思所定义的那样,劳动是“人与自然的新陈代谢”,作为一种关系,劳动将人类生物性过程与社会生产联系起来,而阿伦特认为由生物性基础诞生的社会,其主体所指向的是一种具有类本质的社会存在,是“无世界”的劳动者社会。而世界的存在,或者更精确的说持续存在,正是人存在的前提,在阿伦特看来,马克思意义上的消费,是与劳动相关联的一种非持存性的领域。她将技艺与劳动做出了区分,“技艺人的制作和对材料本质上的加工,不同于劳动动物的劳动和它与劳动对象的融合”。与工作不同,从劳动-消费这一循环来看,首先,劳动概念蕴含着一种“强制性重复”,即为了劳动就必须吃饭,为了吃饭就必须劳动,其次,生产力与繁殖力这一自动化过程塑造的是一种生物性的吞噬过程,而这种劳动所对应的消费并非是对劳动产物物的占有而是对持存性的消耗。从这个意义上讲,劳动完全是从属于私人的活动,无论是为满足自己最基本的生存需要还是作为一种生育过程的必要条件。从这个意义上,劳动彻彻底底从属于必然性,如阿伦特所说“生活必需品的消耗和消化,无情地压榨人软弱的躯体”。
二、制作社会
         工作在阿伦特那里最典型的就是技艺人,技艺人所创作的产物将会成为世界的组成部分,“能够极大地减轻劳动强度的工具和器械,本身是工作的产物,而不是劳动的产物”。劳动领域不存在手段与目的之分,因为“问人活着和消费是为了有力气劳动,还是他们劳动是为了获得消费的手段”都无法实现手段向目的的超越,是一种以必然性宰制的背景。而功利主义的目的理性正是表达世界性的核心,制作是将世界与人类联系起来的物质性概念,相较于绝对服从于必然性的劳动概念,它开辟了手段-目的的自主性空间。阿伦特认为,制作与劳动所关照的对象与动机是截然不同的。制作是从使用的动机出发与世界或者说人造自然建立关系。“技艺人设计和发明器具是为了建立一个物的世界,而且器具的合用和精确程度都是由他想要创造的产品的‘客观’目的决定的,而不是由他的主观需要和要求决定的”。
在技术劳动和非技术劳动的区别中,制作概念实现了对劳动概念的超越。制作意味着诞生了超越必然性的主体性维度,将主体性从生命与自然的新陈代谢中拯救出来。“制作的标志是有一个明确的、可预见的终结,这个特征把它和所有其他人类活动区别开来。陷于身体生命过程之循环运动的劳动,既没有开端,也没有终结”。
         在收获自主性的同时,制作概念反之又展示出了它的局限性。因为在手段-目的逻辑里,“使用它”这个制作的直接目的,并不具有最高的意义。工具理性是以一种无穷链条的样态存在于逻辑空间中,即任何一个目的存在的合理性都是由它对其他目的的有用性存在,“实际上要么是适用于所有目的的同义反复,要么是语词上的矛盾,因为一个目的一旦达到了,它就不再是目的了,也丧失了它引导手段的选择和证明手段为正当的能力”,在这个维度上目的和手段并无本质上的差别,效用和意义发生了根本性的混淆。
         制造社会的自主性是没有意义维度的,工具性经验的弥漫导致一种“地球异化”,“整个地球和所有自然力”因缺乏对象化而失去了价值,“有用和公立被确立为人的生活和世界的最终标准”。由此,人的生存世界与人对立了起来,一切事物持存转化成了过程性的工具手段。人主宰了一个完全由人自己确立标准的世界,但这种标准的出现反过来又成为了世界对人的呈现方式。如同绝对时空概念对现代科学的影响,即是经典物理学的基石,又是阻碍现代物理学的障碍。制造社会在收获自主性、摆脱生物必然性的同时,为人类戴上了自缚手脚的枷锁。
三、世界图景的改变
         在阿伦特眼中,现代化的过程是劳动社会与制造社会的交织,“西方人被推动着进入了这样一种发展历程;所有财产在占有过程中就遭到毁灭,所有东西在生产过程中就遭到吞噬”。生产领域的极速膨胀带来经济契机,阿伦特以战后德国的经济发展为例,“德国的例子清楚低显示了在现代条件下,剥夺人民、破坏东西、摧毁城市可以变成经济发展的一种强有力的刺激,不仅促进重建过程,而且促进财富更快更有效的积累”。为了消费而生产的信念成为了劳动社会与制造社会的交织点,人的内在生命过程与财富积累的生产领域相互刺激,“社会的生命过程”使得世界与人本身的世界性成为刺激的代价。
刺激的代价就是阿伦特意义上的世界异化的概念,人与世界的异化造成了一种进步的幻像,这种幻象遮蔽人与世界的真实关系。阿伦特将世界异化分为两个阶段,首先是人从家庭和财产关系中脱离出来,变成“自由的一无所有”的状态。家庭与财产是阿伦特认为人与世界相联系的保护,生产的社会化将这种与私有制财产和世界中的私有领域瓦解。“劳苦大众”这种物质上极度贫困的群体成为了世界中的孤魂野鬼。其次,异化的第二阶段是社会领域的形成,阿伦特区分了私人领域,公共领域与社会领域的概念,私人领域指以私有制财产为基础的世界占有形式,即以人的自然性为基础,财产与家庭为人提供了对世界最根本的私有性;公共领域在阿伦特看来是对私人领域根本性超越,她将政治领域是为公共领域代表,在这里人们以复数性的方式存在,依托关系网和平等原则,通过行动与言说而显现;社会领域是诞生自交换市场,一切人转化为商品,在交换市场上充斥的是不是形形色色的制造者与劳动者,而是商品与交换价值。一切群体由于劳动的无差别性将一种本根植于不同境况下的私人领域的占有和公共领域的平等,异化成了具有自主性的发展(看不见的手)以及用单一标准宰制人的同一性群体(劳动者群体)。
         世界异化为我们提供了一个新的图景,以人类谋福祉当做信条的科学技术逐渐将人赖以生存的真实境况排斥出生命过程,技术变成了为一种无主体的社会而服务的奴仆。比如智能手机的更新换代,手机对人价值从使用变成了追逐潮流,逢新必买的果粉追逐新手机动力难道是旧手机无法满足自己生活需求?其实质在就是为表达身份而消费,而这种消费价值的存在正是社会领域扩张的结果。在劳动身份的同一性宰制下,个人在生产端并无差别,而消费所带来的差异也就成了社会结构和社会分层的必然选择。由于社会缺失主体,价值也就被表征为一种相对性,而相对性在给予人们可供考量的对象的同时,也就越发远离我们生存的真实性基础---人总是生存在一种既定的境况之中。

《生育权---从<经济与社会>谈起》
    权利,从韦伯的定义来看,是“一些具体的或者被某种标准认可的人采取的实际行动或潜在行动”。由此我们不难发现其关键是在于标准的认可。而单身女性生育权在现行的政策空间与社会空间中正缺少这种认可即正当性与合法性。首先在政策空间中,由于管理技术的理性考量,生育权被规制在妻子的身份之中即只有构成法律上的婚姻关系,获取了妻子身份才能进行生育行为,性别关系让位于婚姻关系。其次,在社会空间中,生育与家庭形成了一种紧密结合态势,生育权被传统权威消解。生育权在家庭结构中承担着支柱地位,但女性却并未因此被重视而是被边缘化,“母凭子贵”的概念恰恰证明了女性的依附关系。由此,我们不难看出生育权同时在政策话语与社会结构中的失位状态,其本质则揭示了女性依附地位与经济社会环境的选择性亲和。

    而正当性概念在韦伯笔下表达出了一种组织与经济关系的选择性亲和。而如今关于单身女性生育权的讨论与政策和社会空间中的正当性缺乏也是同出一源。由于讨论的核心是有关基于婚姻身份与家庭角色,所以女性生育权利的背后正暗含着家庭与经济的关系转型。家庭的本质是一种基于稳定的两性结合建立的父亲、母亲与孩子之间的关系组织。但这种基于性别基础上的夫妻关系以及从生理学角度决定的父母子女关系并不能涵盖一个作为组织意义上的家庭。如费孝通从社会继替的角度将家庭置于社会功能之中,韦伯则认为具体的社会行动结构与具体的经济组织之间具有选择性亲和,即家庭组织与经济行为间相互吸附。

    韦伯认为“如果从生物学或者单纯的性别视角来看,父亲与孩子的关系并不是必要的。在所有因两性交融而产生的关系中,只有母亲与子女的关系是最好确证、最自然的,是一种建立在生物学基础上的单元。”在此种意义上,母亲与子女的关系才是家庭最纯粹的类型。历史上也诞生过基于母系的社会形式,但这种单纯建立在生物学基础之上的家庭构成如何变成现代的家庭形式?从家庭变迁中也许我们能窥得生育权的嬗变。

    历史的看,生育形成的家庭组织有以下的阶段。韦伯将家庭关系视为一种社会制度即只要家庭作为一种社会制度出现,各种群体关系也会随之出现。所以家庭在社会中呈现出最基本的样态,下面将会对社会制度中的家庭组织关系进行分析以此反观生育权的正当性路径。

    原始社会时期,两性关系与原始共产主义的经济关系结合起来。家庭在这里并不予以讨论,因为这时家庭并不成为一种独立的结构。从经济上看,财产是集体所有的,劳动的所有环节是依托族群达成的。由于自然环境条件需求集体行动,经济功能与家庭呈现一种排斥的状态,并不能成为一种稳定的结构,只是一种两性与生理关系存在的物理空间。其次从组织层面来看,生育所亲和的对象是原始共产主义的经济单元,男性与女性间的结合即企图将经济单元缩小的结构反而会对低生产力的生存方式进行破坏。生育行为的正当性是根植于原始共产主义的集体而存在的,生育行为的双方同属于一个集体经济组织之中,生育权由此也表现为集体属性。

    进入到母系社会中,家庭组织与经济行为发生了新的变化。由游牧与狩猎经济转型,母系社会的社会制度催生了基于性别的集群。由于总是有男性的存在,即使是母系社会也并非全部是母系的集群。在韦伯的研究中,男性也同样在母系社会中有单独群体关系,即称作为“男人之家”经济与军事的群体关系。并且正是由于这种分工的区隔,男性与女性产生了分化,性别团体也被赋予了不同的经济属性。因此从组织层面上看,两性结合具有了组织的属性即从一种单纯由男女两性与生理关系构成的物理空间,变成了一种经济身份相互吸附的场域。其次,从经济上看,母系社会的劳动依据性别不同有了简单的分工,两性的结合过程也与不同团体间经济资源相互流动的过程开始亲和起来。生育行为也参与的双方也开始有了不同的经济身份所代表的资源。

    虽然承担生育行为的双方有了不同经济身份,但由于生产力水平的限制,与经济亲和的主要组织仍是集体即一种亲族或者邻里的概念。虽说母系社会中家族的组织方式依靠的是女性,但也应区别是属于女性的生育行为还是为女性家族的生育行为。在社会分化和经济发展水平较低的环境中,由于经济的考量,与生育行为亲和对象必然是集体,生育权也就表现为一种从属于集体利益的形式之下。同质性较强环境下个人的结合并不能在质的层面为家庭提供足够的经济资源,所以生育行为自然与大群体亲和,形成一种稳定的结构。在母权制下,“丈夫和妻子仍然是各自家族的成员,孩子则属于母亲的家族,父亲之于孩子不过是个向族长支付‘抚养费’的过客”。所以父母子女并非独立的家庭单位。就连生育行为中最基本的两性关系也受制于家族内部的调整,“性的领域还受到了与家庭内部权威重叠的各种条条框框的进一步限制”。

    除此而外,韦伯认为社会分化水平与家庭结构有亲和关系。在他的研究中,母系社会这种依托性别与身体的简单社会分工形式也并非一蹴而就的形成了两性的家庭组织,而是一种依血缘而存在的家族形式。由于生产力水平的限制,经济活动仍然是以集体为形式,母系社会中仍称不上是一种家庭制度的概念,而是一种家族形式。从社会制度即继承权的角度来看,这种形式是社会分化与经济境况的亲和,在社会分化程度低与生产力的限制下,男性团体以军事为主要目的,土地的劳动与以及产出都由母亲的娘家和亲属群体传承,而父亲的财产主要集中为军事装备以及手艺。并且集体形式仍然是生产力水平较低时的必要选择,虽然相比于原始社会有了一定的劳动分工,但分化水平仍然不足,经济环境仍与家庭结构相互排斥。父系社会的诞生最早是由于军事力量,即“军人阶层的成员成了分散驻扎在各地的土地所有者,家族及亲族群体的家长制和父权制结构通常就会占据支配地位”。而经由土地控制而发展的谋生与征服,父权制自然和采邑制结合,社会制度也由此演化成家长制、父权制与采邑制亲和的形式。由于“土地被看作是男性靠暴力赢得与捍卫的财产”。因此子代的财产继承则是依托父亲所在的政治团体。

    并且即便到后期的农耕形态的社会“即使在技术上已经非常先进的农耕条件下,在社会分化程度很低的条件下,家庭往往也是次要的,因为那时赋予了亲属群体和邻里群体更多的权力,同时又赋予个人相对于父母、子女、孙子女和同胞兄弟姐妹而言有更多的自由。夫妻双方的财产和所有物几乎完全是分开,以至于偶尔还能看到这样的习俗:夫妻背靠背吃饭,甚至分餐,而在政治群体内部也会存在着与男人组织并立的、由女性首领担纲的独立的妇女组织”。
由此,这种原始共产主义也好或者是邻里与亲属组织的依靠土地的生存形式也好,作为组织形式的家族形态,生育权的正当性和经济目的相互吸附,并被牢牢贴合在集体生存方式之中。而这种家族组织形式的根源就在于经济生产方式,韦伯认为在相对原始的早期农业阶段,增加土地收益的唯一手段就是大量使用劳动力,结果家族的规模变得日益庞大。然而,个体化生产的发展导致了家族规模的缩小,直到形成了今天这样的常规,即由父母与子女组成家庭。
   
    同样韦伯也做出了相应的论断即:由于计算精神的不断成长,家族共产主义的内在瓦解也会随着文化发展的进程而不可抗拒地继续下去。具体表现为职业与私生活相互分离,家族不再是理性商业联合体的必要条件。韦伯意义上的理性化进程是个体化生产的决定性因素即家计与生意为了核算及法律目的而分离以及适用的法律体系的发展。并且家族内部的结构由于货币经济的发展,对财产的管理产生了新的形式:货币经济使得生产业绩与个人消费这两方面的客观计算成为可能,这种理性化的管理形式取代了家族社会行动的政治性的参与及其利益和义务。因而随着货币经济与个体化生产的发展,家族经营的正当性不断在瓦解,“随着资本的重要性与日俱增”,“在无分化的的家族以及古代大庄园中被视为理所当然的家族、工厂、员工的同一性宣告破裂”。生育行为的组织形式在这里发生了质变,即有脱离集体而单独存在的家庭结构的可能性。家庭真正从家族中脱胎成为生育行为的承担组织。
   
    从原始社会到近代,我们不难看出生育行为的经济环境与组织结构的亲和。社会与国家层面的核心就是建立在家庭结构的稳定之上,但历史地看生育行为发生的场域随着经济的变化在越来越小型化和个体化。由上述讨论可知,生育权的正当性是建立在组织结构的稳定之上的,而组织又与经济亲和,不难发现生育权的正当性也与经济行为相互吸附。而近年来随着女性受教育与经济地位的提升,货币经济的蓬勃发展,家庭组织的结构也发生了变化。诸如在20世纪以来的美国兴起并日益高涨的单亲女性家庭的福利改革以及其所代表的公众价值,侧面印证了家庭结构随着经济与社会环境发生了变化。而生育权的所意涵的标准与行为模式在现代的经济与家庭结构的双重变迁中不可避免的由于韦伯意义上的理性与祛魅而具有向个体化与小型化发展的空间,而单身女性所生育并建构的家庭由此来说也是一种与经济和组织环境亲和的具有正当性的选择。


何以支配
                         ——观念与组织的选择性亲和
   就个人而言,贯穿韦伯研究的是一种可能性的视野。
 
   首先这种视野源自于问题意识。社会何以成为现在这种形态?古典四大家都有所烛照。涂尔干的提法是:社会为什么没有分裂成原子化的个体简单堆砌?一切人反对一切人的战争为何没有爆发?社会团结何以可能?涂尔干将原因归结于劳动分工带来的职业伦理。同样是劳动分工,马克思在生产关系中看到的是阶级的剥削。“资产阶级在它不到一百年的阶级统治中创造的生产力,比过去一切世代创造的全部生产力还要多,还要大”。在物质文明如此繁华的工业文明,社会中何以还存在着如此尖锐的矛盾与不平等。物质背后是深刻的阶级对立,劳动分工中蕴藏的是赤裸裸的剥削。不平等在齐美尔这里却表现出别样的意涵,他将目光置于现代性的角落,诸多现象背后齐美尔揭示的是一种关系性的结构差异,潮流被上层所左右,卖弄风情中的性别差异,手段与价值的混乱状态,现代性何以如此表征?齐美尔以文化悲剧揭示了“大都会”中的风土人情。韦伯所描绘的现代性表达了一种理性化的征服,经济、政治、文化全方位与理性的选择性亲和。
     
   其次,从方法论的层面来看,上文提及的选择性亲和概念是韦伯区别与其他三位古典大家的原因所在。相较于两位具有决定性倾向即社会决定论和经济决定论的社会学家来看,韦伯的选择性亲和概念具有更为包容的视野。在解读社会行动与经济组织时,韦伯并非单单研究行动的结构或者组织样态而是以一种双向的视角考察两者之间的选择性亲和程度即相互促进、相互阻碍、相互排斥以及适当与否。虽然韦伯是从一种可能性空间出发,但是并非如同齐美尔一样完全置于一种关系视角下的相对主义,而是仍从复杂的现实中抽离出理想类型。由此,本文试图通过亲和性的视角考察韦伯意义下支配类型的关系型结构,即支配何以成为如此样态、支配何以可能。

一、以何支配
  从概念入手,韦伯意义上支配是指干预他人行动并产生了社会性影响。而支配的表现也有狭义和广义之分:狭义表现为“要求服从而得到服从”;广义则表现为一种管理方式即“处理事务的层级关系”。其次从结构上看,韦伯将支配建构成命令权力、权威以及支配三者相互影响的结构。通过概念的阐释我们不难发现支配在韦伯的笔下包涵着三重意味:

   首先是正当性,“社会学的考察乃是全然奠基于如此,一种命令权力的实际存在,而非以教条与法的方式,规范中到处的一种‘观念’的存在”。这种既非教条又非法律却又是权力的实存正表达出了支配结构的内核即支配是以正当性为基础的,而正当性集中体现在权威上即一种服从的可能性。其次,这种可能性来源于概念之中。支配在韦伯这里表现为一种辩证关系即支配与服从具有相互性。服从支配就不是单单指涉向一个主体的行为过程,而是表现为支配与认可支配的双向互动。这种相互性表明了韦伯的“理解”视角,从个人心理出发的社会行动架构。因此,支配者以何实现支配的问题就由韦伯的方法论转化为一种更为中立和多元的视角,即从支配结构与相互性出发,支配关系是由命令权力与权威相互作用而形成的,是支配者与服从者的“默契”配合。
  
   而这种依托“观念”的正当性以何成立呢?韦伯对服从者做了理想类型的划分。韦伯将服从者划分为两种类型。一是维持形式自由的模式,二是对义务的绝对服从的模式。形式自由即拥有追求利益的权力,义务的绝对服从则表明了对个人动机与利害关系的无视。通过从属性格的分析韦伯揭示出了支配权力形式。逐利形式源自市场的独占性支配,而义务服从则是源自家父长权力、官职权力以及君傧权力。并且韦伯发现义务服从与形式自由是处于对立的状态。这里就是第二点,韦伯在此发现了经济手段与支配结构相互吸附的特征。服从性格的权力来源是依托于不同的经济手段,并且处于相互排斥的状态。

   最后是理性化意涵,支配在韦伯的历史视野是一种与组织亲和的形式。正如他对广义支配下的定义一般,支配具有层级结构,而这种层级结构正是组织的生存形态。韦伯在支配中提及两种组织样态:共同体与结合体。共同体是一种依托习俗的社交关系的行动,而结合体表明了一种理性的社会行动领域。而理性韦伯在书中是这样描述的即“广大的被指导者大众只不是去接受使自己适应与对他们利益具有实际意义的外在、技术的成果”。由此,韦伯意义上的理性内涵是一种来自外部使大众接受的技术成果,一种与“理念”区别,只是被使用的一种外部变革。结合体、共同体的二分正是韦伯在支配社会学中所埋下的暗线即一种外部、被接受的技术成果对社会组织以及个人的影响。

   “支配之社会学性格差异乃是依其正当性支配之类型的基本差异”。本文主要以揭示正当性支配的理想类型为明线。但支配的三重意涵相互交织与影响,在社会空间里建构出了从服从性格到组织形式、最后是社会经济模式的社会行动结构,也则表明了一条理性化的暗线即一种经济结构转型与社会组织样态的亲和后果。本文试图通过支配的三重含义对支配结构进行解读。

二、支配何以
  理想类型是韦伯的主要研究工具,“理想类型在现实中可能没有完全符合的情形,但这一点不能成为拒绝理想类型的理由。理想类型帮助我们抓住某一类事物、现象的基本特点,而不是穷尽现实生活中的种种差异”。韦伯着重介绍了三种支配形式的理想类型,依托不同正当性概念的意涵分别是官僚制支配、传统型支配和卡里斯玛支配。虽然书中韦伯还提及了传统型支配的家父长制、家产制、封建制、身份制,以及卡里斯玛支配中的政治支配与教权制支配。但从支配的结构来看,其命令权力的来源和权威下的服从模式具有极大的共性就归于以上的类型。

   需要强调的是,正当性概念本质上的双重含义即命令权力与权威的结合,所以这三种类型不光指的是命令权力的来源,还有一种支配的可能性即服从者对支配者权力的顺从。共性来看支配类型的表现形式都是由服从者接受支配者的命令,但是其具体关系内容却因支配类型的不同而有所区别。

(一)官僚制支配
  官僚制支配外在上展现为一种组织中的功能模式:第一,各部门权限明确,并且是依据规则、法律或者行政章程而来;第二,有一套明确制定的、官府间上下关系的制度,表现为官职层级制与审级制;第三,职务运作以文书档案以及幕僚、书记组成的部门为基础;第四,职业活动通常以彻底的专业训练为前提;第五,职务变成一项专职性活动;最后,业务的规则要求明确、全面、可习得。由此,不难发现官僚制支配的正当性来源于规则基础上的资格。虽然可能组织中会有领袖,如企业中的董事长、军队中的长官、政党当中的首脑,但其命令权力的根本是来自于规则基础上的资格,是与其领导位置而不是个人相关联。

   其次,韦伯又将官僚制支配称为“即事性”支配。但这种即事性并不是单单指组织职位,更涉及支配关系。“决定近代之职务忠诚的特殊性格的要素乃在于,就其纯粹类型而言,它是以非人格的、即事化的目的为导向的,而非设定在一种对人的关系上”。具体而言,服从性格涉及以下几个方面:第一,官僚地位具有一种义务性格;第二,其社会地位受到品味等级之规定的保障;第三,典型官僚制下的官僚,是由上级任命的;第四,官僚的地位通常是终身性的;第五,官僚通常可以得到以固定薪俸形式给予的货币报酬,及年老退休金;第六,官府秩序里的官僚,期望的是从较低的职位“提升”到较高的职位。这里支配的第二个意涵就显示了出来,服从性格一方面展示了命令权力的作用,另一方面表现了与经济手段的亲和。韦伯在《支配的类型》中将依据规则与法律的形式成为法理权威,而官僚制的正当性就源自于此,从服从支配的形式来看,其义务性格、社会地位、职务层级、薪金以及晋升方式无不来自于规则与法律的保障。但具体形式的表现则与经济手段呈现相互亲和的形式。
货币薪金的给付方式与货币经济的发展离不开关系。在韦伯的研究中,货币经济的发展为官僚制结构提供了一种持续性的支撑。韦伯通过研究庄园制发现,稳定的经济收入是保证法理权威的支撑,实物给付与实物用益的方式都会使得官僚将原属支配者的权益收为己用,官职变成一种经济利益的占有权,“不免会使得官僚制的机制松弛”。并且历史地看,自然经济下依托强制刑罚而实行的支配并不可能形成长久的约束,“其可能性微乎其微,经验告诉我们,想要达成并维持官僚制机构的严格机械化,比较上最佳的手段还是提供一份有保障的薪俸……”
     
   再现实地看,行政事务的内涵和外延在新的经济社会环境下都有变化。“日渐扩大的官僚制乃是、日益增加的消费性财货支配利用,以及对形塑外在生活样式之日益洗练的技巧的一个函数”。强权的对外扩张,大规模军队与常备军的设立,需求一种更加高效精确的组织形式。而官僚制组织在“精确、迅速、明确、熟悉档案、持续、谨慎、同一、严格服从、防止摩擦与以及物资与人员费用的节省,所有这些在严格的官僚制行政里达到最理想的状态”。
         
   最后,经济手段与支配结构直接的亲和形塑了一种观念,即随着经济政治环境的变化,带来了一种“广泛且一般的文化影响”。近代官僚制都“极端强烈”地促进理性的“切事性”以及“职业人”与“专家”的发展,而这种发展最显著的体现在教育事业之中。昔日支配结构之中,教育所指向的目标为一个符合某种社会阶层生活方式的个体,即一个有教养的人。而官僚组织的支配权威来自于一种规则,对某种规则的了解需求的并非一种生活方式的阶层人士,而是面对具体知识的专业人士。官僚制支配需求一种专业性、非人格性与切事性的专家,而这种服从性格的群体铲平了中世纪以来的身份团体,如骑士、绅士等,对齐平化的社会结构有强烈影响。
(二)、传统型支配
   传统型支配,顾名思义其命令权力的正当性来自于传统,即“恭顺关系”。无论是家父长制、家产制、封建制以及身份制,其支配关系都表现形式都大同小异。与官僚制相反,家父长制支配“并非奠基与对抽象规范的服从,而是基于一种严格的、个人性的恭顺关系”。虽然家父长制与官僚制支配由于经济与政治原因都需求一种稳定和“日常的性格”,并且在服从性格的表现上都为一种对“规范”的服从,而获取其内在地位,但其服从性格的表征却完全不同。首先,命令权力的来源不同,家父长制权力来自于实际血缘关系的基础之上的顺从以及共同体生活的习惯即传统,随着共同体的分化与扩大,家族、望族以及国家的形式就行了血缘以及习惯的结合权力。

   其次在正当性的维度来看,家父长支配的结构中支配者权力的正当性是由其属下的服从来保障的,并且其权力的作用与范围是由传统所神圣化,并非切事的制定而来。支配者往往也会与神圣化或者血缘相结合以获取支配正当性所带来的权力。如中国的君权神授,以及伦理纲常中的家国一体的观念都是血缘与共同体的权力分化与过大的表现,其本质则相近。所以本节将以家产制为例模塑传统型支配的样态。

   而与家产制支配亲和的经济手段表现为赋役制,其“虽非家产制国家所特有,却是在家产制国家最为发达”。赋役式最本质的表现则为支配者对某一团体设定义务,并且将其定型化,甚至将束缚扩展至所有的职业团体。因为,对于家产制支配来说,其服从者是为了满足其需求,所以“更进一步认为子民的经济活动之配合赋役制的义务、乃其存在的理由”。并且在赋役式团体形成后,其内部会滋生出一种责任并会加强团体的形式。“某些只能由富裕成员承担起来的义务,即被委托给这些成员,然而由于这种义务有其附随的影响力,这些富裕成员遂将此义务是为其阶层的身份权力而加以独占”。依托身份团体,一种“规范”性的支配正当性得以长久持存,虽然可能有不同的支配者,如中国的朝代更迭,但其内生的支配结构则具有极大的同质性。

   但这种身份团体其中蕴含着从共同体形式向结合体过渡的内在倾向即在家产制行政中,“任何政治性的义务都有转化为一种非人个格性之固定负担的内在倾向……即以具体的财产——特别是土地、或者工场与店铺——为对象来课征贡纳”。这种脱离个人关系的经济维度,正为一种依靠货币、形式自由、专业教育与齐平化的社会结构提供可能性基础。

(三)、卡里斯玛支配
   卡里斯玛(Charismatic)是音译的语词,指超凡能力。卡里斯玛支配即表现为一种“效验性”的支配权力。从支配的正当性维度来看,卡里斯玛支配是与服从者理念直接结合的一种形式即需求服从者的“承认”。这种“承认”的支配关系则表现为:首先服从者对超凡能力的认可赋予了支配者卡里斯玛能力,并非由支配者权力形塑。其次,支配者并非满足服从者需求,或者构成一种互惠关系,而是服从者主动的,有义务与责任的对超凡能力进行服从。最后,这种超凡能力是需要持续确证与被承认的,否则其支配的正当性就会衰退。

   由此而观,其支配结构是极端不稳定的,其外在环境不断遇到刺激与矛盾,这种正当性也不断受到挑战,所以韦伯也将其称为一种“必然过渡的阶段”。从经济角度出发,服从者的狂热不可避免的与物质生活的重压形成矛盾,并且其内在信众也需求一种永久性的文化。
最后从理性化进程来看,超凡能力的追寻为圣职化教育提供了可能性,通过“陶冶”,禁欲等的手段才能实现一种超凡能力的确证。这种目的理性的行为同样为一种非人格化、切事性的生活样式提供了一种可能性。

   韦伯的支配社会学依托正当性与支配关系向我们揭示的是一种理性化的可能性。何以支配,则反映的是现代性何以可能的问题。正如它在《经济与社会》中提及的对形而上之终极问题的观点一样,“如果作为一个整体的世界理应具有某种一样,特别是人生理应具有某种意义?那这种意义是什么?如何看待这个世界才是符合此意义呢?”而韦伯则以一种对决定论思维的否定,告诉我们诸多现代可能性的样态。

从审美观察现代社会--读《货币哲学》
附:小诗一首

记得在波兰尼《大转型》的结尾一章的题目是复杂社会里的自由,由此可见现代社会或者说现代性是一个内涵丰富又复杂多样的概念。现代性语境包含着与中世纪的彻底诀别、是一种断裂的表达,有着一往无前的劲头,以不断的批判而扩张理性,以群体契约代替上帝意志,以理性主体征服客体,自然也好,身体也好。经济上生产方式的变革带来了工业洪流的滚滚蒸汽,物质生产的指数增长,政治中理性蓝图下的民族国家,而文化观念的核心是祛魅,是将一切崇高与混沌打破,并置于理性面前审判。
汪民安在《现代性》中将其比喻为一艘即将离岸的巨轮,仪器精密复杂,经济政治文化相互配合,运转巧妙。而我觉得置于现代性中的个体似乎是轮渡上的客人,在不断的摇摆与颠簸反复中缓缓驶离上帝的港口。不管轮船的形式有多么精美完善,其实质还是载人,人位于船上的状态也体现出了船的性能,是平稳亦或是颠簸不止。而从人的审美感受来考察现代社会正是齐美尔的笔锋所在。
人对生活的价值评判直接包含在感觉之中,“觉得值,觉得适合,觉得漂亮,觉得美”。审美是主客体关系的感官表达,即主体审客体对象之美,审美直接在生活感觉的碎片中显现了出来。而原因何在?为什么觉得好和美?这涉及到价值的塑造,而齐美尔对货币的论述也由此开始。

一、关系视角下的相对主义

齐美尔将一切价值置于相对主义的范式之中,但并非虚无的相对,而是指其都处于一种关系之中。这种观点预设了价值中的多个主体,以及在空间中的位置关系,以此来体会不同元素间的功能与相互影响。通过一种由主体可直接把握的感官概念,即审美表象,齐美尔由此展开了价值与货币的哲学考量。

1.距离感

距离表现为相依的概念,远近长短总是预设着一对关系。经济价值在齐美尔那里也表达在自我与客体的关系之中,一方面表现为主体的满足感,另一方面表达为客体与我们情感之间的距离。这种经济价值距离的情感性表达是价值诞生源泉。如同理性的诞生是只有当自我结构从原始的统一性对立出自我与客体,经济价值首先与自我感觉的历史过程相关联,在实践中的客体对我产生了愉悦,由此这种情感就会被保存在我与客体的直接联系之中。这种情感的关系性表现出主客体尚未分离。
而价值最终成为一种比例的共识是体现在其主体价值客观化的过程中。齐美尔类比美学价值,美学价值的实现是超越于实用性基础之上的,而实用性即主客体的直接联系。美学价值依赖于视觉形象,是通过感官将主客体之间对立起来,不建立直接联系,而是将主观价值客观化到对象之上,通过远离实用性而诞生美感,即表现出“康德所谓的美感的无利害”。所以经济价值的客观化即体现在主体的放弃,获得的稀有、困难的必要性上。通过与客体保持距离,甚至故意规划放弃客体,将主体的愉悦表现成为客体对主体的功能,而体会到客体经济价值。“一个对象是经济上有价值的意味着他对我是有价值的,我愿意为了它花费某些东西”。其次,客观化的关键历史性过程体现在交换之上,“交换是客服对象纯主观的价值意义的起因”交换过程首先表现在主体放弃对象使之进入客体领域,将客体赋予与不同主体互惠的可能性,而不同需要的主体与拥有价值的相对客体之间的障碍与放弃则表现出了“经济”的本质。“经济价值经由同样的互惠与决定价值的经济特征的相对性而产生”。

2.抽象感

交换关系将主客体彻底分离,最终实现了价值的客观化。当我们再回顾交换关系的最初领域,即主体间的表达时,就由此能在第二种关系中窥到经济价值的性质。与美学价值不同的是,经济价值依赖于交互作用之中。交换过程涉及不同主体以及被对象化的客体,主体间通过对距离感的把控实现价值赋予。在交换的逻辑空间里,不同主体与客体的距离各不相同,而这种距离与位置则表征的是一种价值构成的属性,即价值存在于对象的关系之中。因此在关系视域下的经济价值表达出一种相对性,即“事物的价值被理解为经济交互作用而解释”。
而货币的特性就寓于其中,表达为一种抽象感,“作为一个可见的物体,货币乃是体现了抽象的经济价值的物质”。就如同意义与符号的关系(符号承载和表征了意义),货币成为了交换关系自主的表现。这个命题还隐含着价格与价值的统一性,与马克思不同,齐美尔认为价值诞生于交换关系之中,但相同之处在于价值的诞生都经历了主客体分离过程,马克思通过劳动的对象化将价值锁在生产对象之中,齐美尔是通过双重对象化即主客体与主体间的关系将价值置于客体上,虽然价格在一段时间内是固定的,但在变动中正反映出不同关系下的价值,也因此价格与价值呈现出统一性。这就是货币的哲学意义“它在实践世界之内代表了最为确定的可见性与所有存在公式最为清楚的具体化,依据事物互相找到了它们的意义,并令得他们的存在和如此存在为它们的关联的相互关系所决定”。由此货币的最深层次的审美感受便是抽象,并且越是精确具体越是抽象,即将实践中的双重对象化的关系与价值抽象为符号。

二、货币与现代社会

齐美尔认为在质性上无法比较的某些基本元素可以通过其处于总体比例中的位置以及元素间的共变关系来进行考量。这似乎与涂尔干的“社会平均”意味相同。但不同的是,齐美尔更加关注的是差异与区隔而非涂尔干所担忧的社会潮流的保护作用。

1.货币量与社会阶层

通过收入来划分社会阶层,似乎在现在已经习以为常。由此也诞生了许多名词,中等收入群体,贫困群体(绝对贫困年收入为627,相对贫困年收入为628-865)。这些考量也出现在齐美尔的语境里,“收入上每增加一个量的单位,都包含了更大比例的财富自然增值”。因此货币收入在社会中表征出超越满足自身需要的其他价值,穷人的货币表征为目的,即为满足自身需要所购置生活必需品,而且基本上占据了穷人的所有收入。而在富人那里,作为目的的货币量占比相当之低,其余的货币量转化为资源,转化为一种可支配的自由以及超越经济收入的敬意。纵观西方历史,政治向来是坐食者的舞台,“富人们通过财富所获得的荣誉和道德赞誉,都通过这种无报酬的行政功能而被凝缩于重要职位的权力中心,而穷人是无法得到这一切的”。其次,这种无视金钱的生活方式,充当了阶层划分的心理基础,即一种闲适感。大量无目的货币以手段的形式储存下来,加上货币自然增值的特性,富人的生活风格与穷人截然不同。富人的生活感受充满由货币带来的可能性,而穷人的生活则陷入锱铢必较的漩涡之中。这也许在审美层面表达了恩格尔系数的社会意味,即由生活风格所区隔的社会阶层。
回到货币量的问题上,收入高低的差异所表征的不只是购买力的问题。货币量的大小也单纯数字的形式。穷人,富人,生活需要,心理与生活风格。这些概念背后指向的是总体性的维度,是货币收入占个人支出的比例关系,而支出则又联系着市场与物价水平,因此支出也呈现出一种社会性的对比,由此带来生活风格实现了社会阶层的区隔化,所以收入概念背后的比例性质,即是齐美尔希冀展示的社会维度。

2.货币量与现代生活

货币与货币量似乎是极为不同的概念,货币体现出质的规定性,而货币量则是部分,指质表现的部分。齐美尔在这里举了一个有趣的例子,即充斥在现代生活中随处可见的话语“值多少钱?”福柯在《临床医学的诞生》中举出了“你怎么不舒服”和“你那里不舒服”,从话语中瞥见了医学体系中不同的科学话语形式,以及背后所包含理性入侵身体的过程。而在齐美尔这里,值即价值,在观念中表示事物的质的部分直接与货币的量——即与多少钱相对等。量逐渐代表了质的部分,“量的范畴主宰了质的范畴”。
这种量化趋势随着货币的繁荣成为了现代生活的内涵,货币一方面可以将任何事物置于我们面前,一切充满个性与特质的物品都可被货币所表征,为货币所代替。因此,货币成为了追逐质性不可缺失的手段。另一方面,事物由此逐渐从属于货币,“越来越多的东西都可以用钱来买到,货币也就成了核心的、绝对的价值”,质性逐渐成为一种交换中的占有关系。所以在这种质与量的张力之中,现代生活带给主体的价值上的确定愈发模糊。在同一事物,同一问题下,主体会有无尽的选择与差异极大的感受,“货币对主体的人激起了两种相反的情绪:最深的悲哀与最大的幸福,以及处在这两极情绪之间的轻蔑冷漠与俯首帖耳”。而“贪财”与“吝啬”正是这种多样性所带来,同样表现为一种对物品与货币的狂热,但其背后则表现出无法逾越的距离。货币在“贪财”与“吝啬”中表达出一种收藏关系,累积的货币甚至自己永远都不会去使用。货币本身所表达的双重对象化则变成了主体对中介的占据,导致客体永远也无法返回主体。金钱搭起了通往价值的桥梁,而距离则是无穷,主体在金钱之桥上不断地克服着距离,却距离终点愈发遥远。
而文化在齐美尔那里表现为自成目的、价值增值的过程。主体通过对自然属性的把握与培育,使物质产生了超越其物理属性的主体价值,并且培育主体。但随着劳动分工的发展,专门化进程把主体隔离了起来,劳动机器、劳动产品、劳动收入,主客体之间的关系变成了由无数中介所表现的断裂。工人只掌握使用机器,机器的产品置入市场,货币成为劳动产品回归主体的形式。可货币只是手段,与主体价值增值直至最后的自我培育相去甚远,客体与主体在对手段不断的克服中远离彼此。其次,分工的部门化带来了客观文化形式上的繁荣,琳琅满目的物质文化带来无穷的选择与形式上的可能性,而主体却由于分工愈发专门化,对于形式之中的内涵逐渐表达出力不从心。在客观形式与物质文化野蛮生产的时代,个人由专门化带来的匮乏逐渐成为了现代生活的特性。

三、关于审美的思考

个体在社会学语境中始终保持着能动的属性,个人策略、个体感受、一种抗争的叙事。而审美视域恰恰表明出了主流叙事之外的个体的感受与可能性。在书中,齐美尔以审美哲学指摘马克思,他觉得马克思的概念仅仅是一种对称性的简化,私有制与公有制,剥夺与被剥夺,市场与计划,这种哲学意义上的、辩证法的对立视角似乎只是简单的对立关系,而现象的诸多可能性则似乎被对立的话语抹除了。诸如齐美尔关于社会结构论述,在生产关系之外,齐美尔从性别关系的视角,揭示了女性生活的概念,即为男性气质服务。如关于卖淫与卖弄风情的讨论,实质上是从审美视角揭露了其男性话语的主导。
殊途同归的是无论从审美文化还是从劳动关系,齐美尔和马克思都发现了现代社会中主客体的分离,即异化现象,这也许是现代性的主旋律。
其次,在专业性的学习中,我个人总是感觉,个体的直观或者说第一经验除了作为方法论上批判的对象再无价值,这种经验直观与感性生活被置入无人关怀的角落,而随着宗教生活在理性光辉之中瓦解,这种主体性的感受与体验更是被生活所遗忘。政治生活,权力意志,主体如何在这些构成性例外中体味生命的独特,如何在专业化切割下保存生活经验对于个体的意义,齐美尔着实在方法论上给予了我一些思考。
联系韦伯,齐美尔在书中专门指出理智中的纯粹概念在对现实的阐释中获得了合法性,这似乎与韦伯的理想类型异曲同工。也许审美一类的个体感觉确实有着主观性与随意性,并不能很好满足研究对象为社会事实的要求。但联系现实给予了思维概念合法性,并且齐美尔将审美升华成个体对事物价值的理想化感受,而这种理想化正是社会性的产物,个体的能动诠释总与社会有不耦合之处,也许是某一群体的特征、亚文化的建构,又或者是性别关系。齐美尔总能指出感受背后的关系视角,正因如此审美为我们理解复杂的现代社会开拓了一种独有的位置。
(写作中着实感觉犹如茶壶里倒饺子,论述与思考难以清晰完整地表达,内容有些散漫,其次,由于知识量的局限可能观点与原著相差甚远,还望批评指正。)


附小诗
我曾生活在一个简单的世界,它暖阳高照,山林青翠,河海翻涌;
人群以一种神秘的情绪相联结,他们借此共同行动,填充空白,丰满生命,
虽不知何物,可它表现为温暖,写作是爱。

时间可没等我体味,急躁的流逝,也不允许我惋惜,因为有人说这叫成熟。
日益增长的身高带来了更为辽阔的视野,但世界似乎也变得复杂而陌生,它被星系中的火球炙烤,因光的反射而色彩分明,由天体的作用潮起潮落。
可代价呢?
官能的成长也有不良的反应,比如总能听到尖锐的声音刺扎我的鼓膜,
痛苦之中我只能依稀分辨出“应该”,“正确”的字样,可我怎么也找不到声源,似乎隐蔽在底噪微小的波形里。

又是讲述世界原理的课程,疼痛难忍的我终于不堪重负:“您说温暖的间冰期世界,为何让我感到如此寒冷难熬。”
讲台上,一个高大但却模糊的身影开了口,甚至引发了屋子的共振:“热量如何正确传导?大家替我说吧。”
人群缄默,可动作却出奇一致,仰起的下巴和戳过来的戏谑目光。
不知何来的羞愧让我下意识的抱住了身边的一位,
无法逾越的冰冷,触感激起了我的理智,赤裸的我散失的温度与保暖外衣下的热量间有着不能转移、绝对的公式隔膜。流失的温度想进进不去,外衣下的热量也不可能逾越而出。

理智告诉了我原因,冷静的分析也囊括了我的所有知觉。没有外衣的我,至少应该蜷缩起来,减少损耗。
我低下了头,合拢了手臂,将大腿用力贴在胸膛。我终于找到了正确的原因,采取了合理的办法。

讲台上的人影还进一步解释了机体由于寒冷肌肉会不自觉的收缩,牙关打颤的声响也成了多普勒效应的例证,
而瑟缩发抖的我,人群审视一眼后早已不再关心,身边的那一位也在恍然大悟之后,不声不响的别过头去。

寒冷终究使我丧失了意识,倒下时在屋子里又响了一声。可这次就连身边的那一位也不再有任何神情。
虽然我的动静不小,虽然我们聚拢成群,挨得很近,还曾抱在过一起。

《关于社会分工的一点想法》
分工是一种现象。不同的人从事不同的工作,或者不同的人从事相同的工作。他们在同一时间内,在各自的空间中进行着不同物质的生产,或者在同一空间内进行着同一物质生产的不同环节。
分工现象是一种社会事实。由于生产的必须性和需求的多样性,分工现象普遍而强制的存在于社会生活之中。但不同的社会学家对分工这同一事实提出了不同的解释。
马克思为分工加上了社会这一前提。其在《资本论》中将分工称为社会的分工或者社会分工。而这一限定词将分工这一现象置于了历史的视野之下。在马克思早期的著作《德意志意识形态》中,他认为分工最早来自于畜群意识,是一种由于人口增长与生产力需要由天赋进行分工的状态。并由此在生产生活资料的过程中形成了相应的交往方式。这种由分工带来的交往形式与手段形塑了社会关系,它带来了分配与所有制的问题。它使畜群内的家庭对立,区分个人利益与共同利益,埋下了私有制诞生的种子。除此而外,马克思还将城乡作为分工的主体,城市生产逐渐与地产分离,以劳动与交换为主;乡村则以农奴的生活方式为主。在私有制的条件下,农奴逐渐以短工形式与地产分离,形成了流动的平民,从而奠定了市民社会的基础。
现实来看,在《资本论》中,马克思将视野聚焦于其时代中分工下的合作。劳动者的合作是基于分工的长期发展而产生的,随着手工业活动的分解,劳动工具的特殊化,这种合作内部愈发个别化与精细化,而制造业正是分工的合作体现,一方面个人从事由分工而来的独立工作,另一方面各个分工环节又是为了某种同一商品的生产。由此制造业内部以分工为合作的基础,也就需求将劳动力、生产手段无条件的集中。而当多数工资劳动者被雇佣进行同一劳动过程的生产时,独立劳动的合作构成了活动有机体的部分,而再独立支付劳动者工资后,由合作形成的整体价值诞生了资本,而合作需求的整体性也使资本并且变成劳动过程的必要且现实的条件。劳动工具的革命实现了机械力代替人力,而人与人之间分工的合作也就变成了劳动者附属于机器的形式。从社会经营方法上来说即实现从自然形态向制造业和大工业的转变。
分工的社会意涵在马克思这里表现为物质生产与社会交往的关系,是阶段性和现实性的交汇。也正如他所说:“分工的各个不同发展阶段,同时也就是所有制的各种不同形式。”生产力与生产关系密不可分,私有制与分工密不可分。
而涂尔干《社会分工论》中的社会意涵则表现为由劳动分工带来的可能性,即秩序或社会团结的可能。涂尔干以法律的类型这一社会事实来解释社会团结的类型,即由高度同质性的集体意识构成的机械团结以及由分化、异质性构成的有机团结。压制性法律表现为强惩罚,集体意识高于一切,通过暴力手段来维护集体秩序。而复原性法律则表现为对个人以及专业规范的尊重,以弥补与恢复的方式来实现秩序维持。而个人人格与社会的多样性的发展的基础就是分工。分工诞生自社会因素,首先其发展来源于社会容量与社会密度的变化(诸如人口密度等)。其次,由于分工形成了各种行业以及选择的空间,实现社会分化。并且“一般而言,正因为分工需要一种秩序、和谐以及社会团结,所以它是道德的。”分工形成的行业也为社会整合提供了道德的依据与规范。由此,分工也是社会发展的动力即实现从机械团结向有机团结的过渡。
读者阅读量不多,想法还需补充完善!

《直观生命》
    也许我们一直在关注如何解读这个世界。关注宇宙的本源、关注上帝的意志、关注作为群体的社会,而作为经历者和研究者的个体生命处于怎样的状态?在用以把握世界的概念领域中生命又是何种形态?何以为生命证明?这是齐美尔在本书中所关注的问题。
 
    首先,齐美尔对生命的意涵进行了解读,他认为生命的本质是表明一种突破的意向,所以与此相对的是概念的界限。人通过概念把握“充满感性与现实的世界”,在这里概念也就成为了对感性人的一种超越:通过理性与构思,人跳出直观感受的世界。同样这种概念在构型之后变成了一种界限,齐美尔类比物理单位,如“对于我们来说,超出一定范围,快与慢就会变得不可思议;关于光速之快和钟乳石形成之慢,我们本来就没有概念;我们可以说不能感觉到这些速度”。同样如此,概念在形成界限的同时为生命留下了超越性的空间,也许我们在感性概念上无法设想超出“太阳光谱,红色和紫色之外的东西”,但有了光谱这个概念给予了我们从外部观察与超越现实世界的可能性。因此概念的界限正是对生命张力与超验性的表达:“我们具体而直接的生命确定一个介于上、下界限之间的领域;可是意识——有关此事的解释——取决于如下的事实:逐渐变得抽象的、不断扩展着的生命在超越或飞跃这条界限,并由此发现它就是界限”。由此,生命也就获得了剩余价值,即生命超越经验为突破留出空间。而齐美尔经典的形势与内容的矛盾似乎可以在逻辑上由生命的超验而解决,形式是生命的内涵也是生命内容超越性的空间与表现。“生命在其中发现了它的本质、它的过程就是额外生命和多于生命,作为这样的过程,他的原级已经是它的比较级”。
   
    基于这种先验论的生命意义,齐美尔对生命的目的论进行了分析。同样,他将通过对合目的性地分析,将人类的目的论置于本能和自由之间。并通过一种历史意义的脉络对目的论进行阐释。最初人类完全依附于动物性的身体,“人类曾经获得一个超越目的之上的存在阶段,能够毫无目的地行动,这是人类真正的价值”。躯体与肉体的满足毫无疑问的是合目的性的,“一种动物的本质依赖于它躯体的直接作用”,身体在服从本能时是严格合目的性的。另一方面,生命的超验特征给予了生命目的论一种突破的可能性。在这里齐美尔对自由的对立面进行了辨析,他认为“自由的对立面并非强制”,因为从生命发展的历史进程来看,本能并非与自由是对立的,本能的满足恰恰是自有本质的必要条件。从茹毛饮血的时代过渡到一种理性的、从手段考虑目的的合目的性的过渡时期,本能仍是不可或缺的一部分。由此,自由阶段是脱胎于合目的性的当下,所以“自由绝非否定之物,它不是强制行为的缺席,而是一个全新的范畴”。作为生命目的论的最高阶段,自由概念的本质在这里就变成一种解放实施的可能,“人类的发展一旦离开受到它内在体格约束的合目的性的以及一味往行动中延伸的阶段,就上升为这种全新的范畴”。齐美尔以幸福论展开论述。历史地看,在幸福是诞生于原始本能的,“喜悦与痛苦是原始的”,并且由此标准合目的性行为也就产生了:对舒服感觉的停留与保持,对痛苦感觉的厌恶与排斥,生理学惩罚给予了行为以目的。由此获得快乐的整个行为就是基于生物性本能的考量。手段与目的之分——齐美尔的经典议题一目了然,“当然,只要人类用整个生命为快乐服务,那他就能使这种转变成为最后的转变。可这一点也只不过又使手段发展成目的而已”。而这种时间性与量上的积累,在齐美尔眼里并不能真正反映幸福的概念。快乐针对行为而言,幸福针对生命而言。不同概念的背后反映的是其内在现实性的区别,针对于整个生命历程而言,幸福变成一种状态。除了合目的性之外,“它还意味着最后的现状,意味着生命努力攀登并拼命超越却又很难超越的顶峰”。其次,这种量的积累通往的变化与幸福所指向的终点也非一致。快乐之极为极乐,而幸福如同理性般,“按照属性是一种新东西,是同我们以往的幸福经历相去甚远的东西”,极乐与手段密不可分,而幸福本就成为了目的,与手段相去甚远,“只是在幸福的最高阶段,而绝非在快乐的最高阶段,我们才觉到诸如恩赐之类的东西”。以此而论,幸福的解放性一目了然,生命的超验也结合其中。
  
    接下来的部分齐美尔论述了关于死亡与不朽以及个人生活法则相关情节,这些与现代性结合紧密,“向死而生”的生活状态,相关内容准备在阅读吉登斯相关著作后再进行补充。
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优秀 用诗意的语言传达齐美尔的思想
Posted: 2021-10-26 22:11 | 1 楼
吴伟杰
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历史的主体与主体的历史--从福柯的方法论出发

米歇尔福柯将思想史的内核建立对权力关系的批判基础之上,将一切的历史视作权力关系的相互作用,即作为一种斗争性关系建构的时间性话语。他倡导历史连续性、进步甚至解放等总体历史观的历史主义就是事先假定了先验主体的这个作用,因为连续的、不中断的历史是与意识的统治权形影相随的。(20福柯并不从事结构主义,他关注的是意义因对象的构成而消失的方式。在方法论层面上,福柯采取一种对科学所占据的集体权力彻底性批判,也就是他所说的进行一种谱系学的历史考察。谱系学的使命在于揭示出同一性权力覆盖下作为边缘性和不连续的斗争性的一面。福柯的方法论是建立在反精神病学运动以及对马克思主义的批判基础之上,福柯反对由科学或者说真理带来的控制话语的权利。而这恰恰在精神病学和马克思主义上反应的最为明显。福柯指出科学话语容易和权力关系形成共谋,以掩盖不连续性所代表的斗争性价值。

这种批判主要表现在两个方面,首先是摆脱结构主义和功能主义的惯性。在《知识考古学》的前言中福柯澄清自己在《词与物》引起误会的结构主义倾向,将自身的方法论定义为一种话语分析。与结构主义从结构这一高层次作为图示分析所不同,话语分析从概念作用的现实形式出发,如权力作用的现实形式就是压迫与被压迫,支配与被支配的机制。而在马克思主义的视野下,权力是被放置在经济功能性之下的次等产物,是从属于生产力与生产关系的辩证逻辑之中的,是经济基础生产与再生产的伴随品。政治权力由此失去了其作为现实作用的可能性,沦为经济的二性产物。根植于经济功能性视角下政治经济学预设一种作为让渡关系的社会政治形态。最明显的就是作为社会契约的政治话语的建构,权力变成了个体权利的让渡。社会契约建构的起点即原始人,一种满足这各种物品交换关系的自由形态,而茹毛饮血,强取豪夺的野蛮的形式被作为主流之外的边缘话语,权力的直接现实性消失不见。其次是对局部知识的复兴。福柯意识到在辩证逻辑和科学话语制度的双重作用下会形成一种同一性的专断权力。辩证法对事物的认知逻辑是从A到非A,再到A·。对事物全面的认识需求同一性到斗争性最后是高层次的同一性的整合过程。而科学话语为了上升为一种制度,将自己具有生命力的理论变成了一种更高层次的同一性而忽视了作为边缘与不连续局部知识的斗争表现。由此,更高水平的同一性也就失去了作为认知事物圆满的论证逻辑,变成了一种对斗争性的瓦解。功能主义也好,结构主义也罢,先预设了作为更高水准同一性的结构与功能的社会实体,难免在面对社会现象误入歧途,社会学中对帕森斯的反叛也正喑此理。

在对辩证逻辑批判的基础上,福柯以话语分析开创了谱系学的方法论。话语分析即是一种研究范式,将话语作为系统形成话语所言及对象的实践研究。(知识考古学53)面对同一性与科学话语的共谋,话语分析从三个方向回应了这个问题。首先面对从普遍性理论内部出发的概念演绎,话语分析旨在形成一种局部性直接性的概念体系。如《临床医学的诞生》中,福柯在前言中提到的“假膜”问题,“你哪不舒服”和“你怎么不舒服”借助医生的社会身份表明了一种知识型的更替。从个体理解的局部知识入手构建话语分析的核心概念。其次,话语的意涵不止赋予在对象双方的沟通意义之上,还在于形塑主体的外部性即他的社会身份之上。寻找异质性的逻辑起点无法从作为普遍意义的主体出发,而是作为承载知识的社会身份间的实践主体来进行讨论。不是作为普遍主体沟通可能性的视角而是作为外部力量形塑的异质性社会身份的话语实践出发。第三,从斗争性出发的视角也需求着一种系统性的路径。社会身份背后的知识型代表着不同合法性话语的表达权力,主体在世界中进行的话语实践,话语场域是一种相互关联的合法性权力系统。在福柯的语境中,司法系统,法律体系这种作为现实的政治体制或者说文化制度也好是一种斗争性的表达,是作为“权力关系的永久媒介”而存在的产物。社会诸系统是由不断斗争的权力关系所凝结的暂时性支配权力关系。从局部性、外部性和系统性,福柯复苏了一种作为异质性所支撑的分布序列,将不连续、特殊的谱系纳入研究的事业之中。
根据以上方法论的指引,福柯研究了三种知识权力的谱系即推论技术支配的医学科学话语、统治技术支配的生命政治话语以及修身技术支配的主体真理话语。从科学到哲学,从指向身体到指向灵魂,而这一切最终指向了主体。福柯从话语中勾勒主体存在。

符号是主体用以把握世界的中介物,福柯在《词与物》中揭示了作为世界与主体中介物---符号的历史意象。福柯通过分析符号与相似性的关系,揭示出了知识型的历史变迁,并以此建立主体与世界的关系。自斯多葛主义以来,西方符号是能指、所指与关联,福柯认为话语所在与世界所在是不同维度,而记号表明了词与物的关联的机制显现即相似性。符号在认知之内;符号与所指关联形式,从使世界接近世界自身到揭露世界并形成空间思考符号;符号获得自然与约定两个价值,从解释语言到计算语言。正是符号体系,才把整个知识与语言联系起来,并设法用一种人工符号体系和具有逻辑的的操作来取代所有的语言。(66 f古典知识型可能条件:与秩序认识的关系,普遍数学与分类学:
                                                复杂表象-分类学-符号
                                                   |                                |
                                                 简单自然-普遍数学-代数学
分类学以语言建构了庞大的“非数量秩序的巨大网络。(80从相似性理解上帝与事物,即位于精神与符号的内核到表象作为内容,作为被标记物的本质,相似性位于事物的外部成为能指与所指之间的关联,成为有序图表表象的一部分。如货币表示经济状况而非需求。

而相似性也就是符号的内核,既作为符号形式又表现为符号的内容。而物在自然序列中具有相应的秩序,话语作为标记向被标记的领域进行描述与定义。自然中的秩序成为了话语的秩序,话语作为一种独特的领域具有相应的结构,存在模仿的原则即相似性,当相似性成为至高无上时,作为基础的所指与能指断开了联系。(47)表现为一种缺失,即存在于世界的话语与世界的话语的相似性之中。由此,词与物之间联系的时间脉络变成了相似性的历史。如笛卡尔所言,当我们在事物之间发现了几种相似性时,我们会把我们认为只是对于其一的真是理解同等归属于这两个事物,即使两者之间实际存在着的某些差异也在所不顾,这就是我们通常的习惯。

进入古典时期之后相似性被拉下神坛,同一性与差异性原则支配了话语关系。古典理想主义代表相似物的时代结束了:古典思想排除了作为知识的基本经验和主要形式的相似性,并废除了相似性中的大杂烩,这些大杂烩必须依据同一性、差异性、尺度和秩序而得到分析。(54-55 a依据此所有关系都可抽象为相等或不等的算术关系。b秩序带来的两端,同一性与差异性消解了相似性。c是思想为世界赋序:分析取代类推;比较与秩序中的相似,以至于一种完全的确定性;精神致力于分析与识别,确立事物的本性;认识成为识别,历史与科学分离。d古典知识型就是与普遍数学的关系。

近代知识型则表现为大写的历史,即非特性而是存在的空间。a时间与辛劳转化成为资本与生产,内部时间的构造塑造了一种外部性的时间。b存在物依据分类学前提(先有体系之后存在特性与结构)的四种形式:等级形式:等级的构造点;与功能联系:构造中起支配与决定作用;生命概念提供最大的空间上限与规范;要素联系的整体性与局部性被消解,而且同时发生。图表式的知识型导致了物的表象自我隐退,起源、因果性与历史。---知识的实证性改变了其性质和形式。功能主义的思考方式即与整体关系支配了近代知识型:首先是政治经济学:生产作为知识型已经取代了交换类推图示a财富脱离图表在时间链条中被积累,而非物物交换的图示推演。劳动独立于交换获得了自己表象体系。不是因为匮乏而是贪婪,李嘉图头足倒置了经济学预设:(现有需求才有劳动)李嘉图已使劳动摆脱了其度量的作用,以便使劳动在交换之前,就进入生产的一般形式中一样。(267图表式的知识型导致了物的表象自我隐退,起源、因果性与历史在词与物的关系中无法展开,只有相似的类推循环,没有时间性的积累。语言把知觉序列转变成图表,并反过来在特性中切割了存在之连续性。(314-315古典语言的深刻使命总是创立图表。由此,表象与物之共同话语---我思与我在:表象与存在,表现为对立起来的关系,古典话语中我思作为他者,无法答复存在的问题。人的主体存在是从近代知识型开始,从18世纪开始。在18世纪末以前,人并不存在。生命力、劳动多产或语言的历史深度也不存在。人是完全新近的创造物,知识造物主用其双手把他制造出来还不足200年。(312自笛卡尔以降,主体具有了自明性,通过怀疑证明了唯一的确定性:我怀疑故我思,我思故我在。主体的出现铆钉了一切二元对立的界限即依据其最大的纬度去让人看一种间距,在生死之间的一种关系,作为我的一种定位。(齐美尔的价值是一种现代我思的维度)从图表分类到锥形起源,设定起源是从现在寻找过去而非相反,我们身处于历史的褶皱之中。来源从未发生过,显示出分离。人是一个开口而非绵延。时间并非线性的外在形式序列而是人追溯来源向后追寻所打开的缺口:之后时间得以绵延,悬置得以依托。

有限性分析开启了现代知识型的大门,现代知识型的三个维度为作为夹缝中的人文科学提供了空间:a数学:普遍数学的隐退为人将自己建构为知识对象提供可能,b有限性分析 c经验科学。虽然人的存在与语言在表象理论之中相互对立,有限性不承认表象间联系的明证性,人的思才得以出现。承认,语言的基础才得已存在,即作为物的表象。但经验的实证性调和了语言与人的关系。经验性的一面成为客体。人成为客体,成为研究所具备明证性。但客体的形式与作为主观之外的物又有什么本质上的差异呢。在此,福柯相对于尼采提出了人之死的概念,历史变成了物的空间,人的历史性消失了,人类不再具有历史。现代性充满断裂,人将被抹去,如同大海边沙滩上的一张脸。(392

理性的结构与结构的理性
虽然福柯自己对结构主义的关系暧昧(杨善华236),但后结构主义的标签始终是在福柯身上的。这个标签从福柯的知识考古学入手,认为福柯对话语实践的分析属于后结构主义的分析范式,虽然在语言结构的看法上有差异,但以符号作为分析手段的思路是同一的。《知识考古学》的诞生是福柯对《词与物》批判者的回应。在书中福柯详细论证了话语实践的作为方法论的合法性。即便福柯对自己方法论形成了一本著作,但他自己却说在方法论上“没有对方法问题的优先考虑。”(言与文第三卷216:404;315)

《知识考古学》中福柯对它所要研究的领域与方法做了系统的阐释。前四章福柯详细介绍了话语分析的内涵、特征以及它的实践性。最后一章在与结构主义者的论战中,福柯则重点叙述了他研究的内核问题——理性的历史-哲学实践。
文中他认为结构主义具有“双重错误”231,即将实证的规定性与实证的条件混淆,其次是混淆了理性在不同维度的表现。实证的规定性与实证条件的混淆是福柯与结构主义在方法论层面的分歧,结构主义者认为历史与现实的维度中蕴含着一种规律层面的结构,可供一种总体层面摆脱的实现,“即人们因此能够把握住理性的变化和使思想史摆脱主观性约束”(223,并且在“语言、无意识、人的想象力”(223中普遍存在。而福柯认为普遍目的论无法实现对主体形式的实际测定,是一种先验的自我欣赏(225,构成实践条件性的结构变成了实证研究内在的规定性,一种限定性下的因果并不能支撑作为连续性历史的普遍。

第二,结构主义者混淆了理性在不同维度的表现。在结构主义者看来连续性历史是非主观性的理性变化造成的,这种“清醒的意识”诞生了对“人类现实行动和可能性的信心”231。福柯没有直面回应,而是举出了一系列历史变化,并认为这是一个“政治的问题”。在这里理性的先验与经验的张力开始显现出来了,理性在不同维度的表现是否一致?人为自然立法但人能否为自己的现实实践立法?在现实的社会生活中理性是否能像康德所说的对“一切的一切进行批判”?考古学是福柯尝试从历史与哲学的置入实践中的尝试,正如他所说“如果说哲学是起源的追忆或者回归,那么我所作的一切无论如何不能算作哲学,同样,如果说思想史旨在重新赋予那些已一半消失的形态以生命的话,那么,我的所作也不算是历史”。

理性是在不同维度有不同的表现,捍卫理性的尊严并不是如结构主义那般将先验与现实以意识的结构联系在一起,但对捍卫一种理性的可能,福柯与结构主义并无差别。“我认为尽管关于结构主义的表面争论引起了误会,在实质上,我们是完全一致的”225
结构主义在先验领域探讨理性的结构并将其直接与人类的意识与行动相关联,福柯敏锐的发现了理性的结构并不能基于人社会行动所需要的合法性,并对这种被结构了的理性展开批判。福柯后期的工作都是围绕着考古学发现的问题展开的,在《尼采、谱系学、历史》中福柯批判对历史感的三种柏拉图式的用法,“第一种是滑稽模仿式的,与现实背道而驰,与回忆或认知的历史主题相对立。第二种是分解性的,与同一性背道而驰,与视为连续性或能代表传统的历史相对立。第三种是献祭式的,与真理背道而驰,与作为知识的历史相对立”。滑稽模仿式的正是福柯在《知识考古学》中对结构主义者的看法,“这场曾经具有活力的争论如今只是由滑稽演员和流浪艺人继续着”,并且这早已超出了“结构主义的范围”222。

不难发现,福柯在《知识考古学》时期研究所回应的问题就是对理性现实的合法性的思考。另一层面,如果说《知识考古学》是对《词与物》中考古学方法论问题的回应,那么福柯思想是否真正存在断裂就变得模糊起来。福柯在论战中对结构主义者胸有成竹的说在《词与物》中一个结构主义都未使用,说明了在福柯思想的早期或者被称为福柯后结构主义转型的前期已经发现了结构主义深层的问题,而考古学就是作为“工具”231去解决理性的历史-实践问题。
学界将系谱学与考古学的区别是将语言权力问题转向到知识与权力的纠缠关系之中。(回到,189)我在不同的领域不会使用相同的方法。相反,我说这是同一个对象领域,在我进行研究工作的同时,我试图用我找到或制造的各种工具抽出一个对象领域。(言与文第三卷216:404;315在这个意义上,所谓的考古学与谱系学的变化并不是福柯方法论层面的变化,而是对象领域的不同。而在福柯研究的方法论则是如何制造工具的问题。

这种工具性就是一种“实践-反射棱镜”。在《安全领土与人口》中,福柯详细解答了这种工具。首先,这种棱镜是连接知识与实践的中介,即如何进入人们的“思想实践”。或者用福柯的比喻就是通过反射棱镜,我们“学会并构成了地球相对于太阳而言是一个行星的知识”。其次,这种棱镜是独立的序列,是独立于某种连续性之外的。“这并没有对地球在宇宙中的位置有丝毫影响”,只是关乎自身的。这种工具的历史与考古学所做的别无二致,话语实践的诞生就是解决结构主义既捍卫理性的先验位置,又在经验中无限放大可能的自由。知识与实践如何进入意识,理性的历史-哲学实践与意识是否具有相同的结构?福柯的一生在致力于回答这个问题。
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Posted: 2022-10-25 00:54 | 2 楼
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